По материалам работ по философии И.Г. Фихте и лекций по философии Фихте, читанных Е.С. Линьковым (Т.1. Изд. «Умозрение», СПб. 2018)

Ю.Г.: Мне хотелось бы начать наш диалог с одного вопроса, которым ты меня однажды буквально озадачил, ссылаясь на первый том лекций Евгения Семёновича Линькова: «Почему именно при разборе моментов принципа философии Фихте Евгений Семёнович акцентировал внимание на принципиальном различении «философского познания, как оно развивалось исторически» (Т.1, с.486) от собственно философского познания»?

А.Л.: Вопрос непростой и хорошо, что ты о нём вспомнил. Для начала напомню общую характеристику трансцендентальной философии Фихте: философия занимается познанием всеобщего содержания, несмотря на субъективную односторонность. Она сама есть всеобщее основание опыта (См.: 1,443), т.е. определённое, а именно, трансцендентальное единство содержания и формы, предмета и метода познания.

Ю.Г.: Это – так, и всё же ты полагаешь, что фихтевский трансцендентальный метод познания можно считать началом собственно философского способа познания?

А.Л.: Если ответить кратко, то у Фихте, пусть только в зачатке, уже есть понимание чисто научно-философской проблемы – проблемы раскрытия философского предмета в его необходимом саморазвитии и самопознании, и он действительно сделал исключительно важный шаг в этом направлении. Хотя, разумеется, сознательным поиском истинно научного метода до него стал заниматься уже Кант. Он, по словам Фихте, направил мышление от познания вещей на нас самих и, исследуя субъективные условия познания, доказывал, что без всеобщей формы мышления, без философского метода не может быть никакого содержательного знания.

Ю.Г.: Как подчёркивает Линьков, Кант свой метод противопоставил всем эмпирическим методам, поэтому и назвал его трансцендентальным (См.: 1,436). Им был выдвинут принцип философии – трансцендентальное единство апперцепции. А что нового с точки зрения метода внёс Фихте?

А.Л.: От Канта Фихте хорошо усвоил, что без высшего единства не может быть никакого, даже самого простейшего единства знания, никакого содержания, а тем более всеобщего и необходимого. Опытные науки знают только нечто подобное знанию как подлиннику, т.е. истинным знанием не обладают, поскольку они слепы в главном – не ведают о своём «кровном», едином и безусловном основании.

Однако мало сказать, что в сфере философии эмпирические методы не годятся (они, кстати говоря, не годятся уже в искусстве и в религии, о чём мы говорили с тобой, разбирая труды Достоевского и Толстого), надо ещё и раскрыть само трансцендентальное единство как принцип философского познания. Для Фихте философия как наука начинается с познания всеобщего принципа как конкретного единства формы и содержания, мышления и бытия, а это уже отнюдь не просто субъективная форма мысли, которая, по Канту, пуста, почему всё содержание он вынужден черпать извне, через чувственность. Смотри у Фихте: «Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта».

Ю.Г.: Значит, историческая форма развития философии без философского метода так и оставалась бы стихийно-исторической, многоликой и лишённой в себе самой идеи как единства противоположных определений – реального и идеального, бытия и мышления? Так же как в современной философии, кстати говоря.

А.Л.: Идея в своём развитии, как выражается Фихте, сама себя познаёт, поэтому мы, по его словам, вовсе не законодатели философского предмета познания, а разве что его историографы. Хотя он заметил однажды, что все философы до него всё-таки пытались раскрыть необходимый способ деятельности духа, или интеллигенции, однако максимум, что им удавалось – это в разные эпохи раскрывать моменты развития всеобщего принципа. Поэтому история философии совершает шаги разума только в форме стихийного, бессознательного процесса постижения единого содержания (по словам Линькова, этому процессу присуща как односторонняя субъективность, так и односторонняя объективность).

Ю.Г.: Что это за шаги разума, если воспользоваться выражением Канта из его трактата «Предполагаемое начало человеческой истории»?

А.Л.: Разумная идея в форме необходимых моментов принципа философии Фихте постепенно и неуклонно образует собой «шаги», или целые формации своего самопознания. Так, вся античная философия мыслит в пределах первого момента принципа, т.е. непосредственного созерцания истины.

Ю.Г.: Вспомнил – об этом ты писал в своей книжке о Фихте в серии «Мыслители прошлого». Однако я боюсь, что мы слишком далеко уйдём от того вопроса, с которого начали диалог. Давай поступим так. Поскольку вопрос имеет отношение к лекциям Линькова и поскольку ты имел счастье быть его слушателем в своё время, давай попробуем найти ответ на наш вопрос через анализ его лекционного материала.

А.Л.: Хорошо, я буду придерживаться только того лекционного материала, которым может воспользоваться каждый, раскрыв первый том лекций Е.С. Линькова. Причём, уверяю, что за ответом далеко идти как раз не придётся: достаточно увидеть различие в способах изложения философии Фихте, применяемых Евгением Семёновичем.

Ю.Г.: Различие в способах изложения философии Фихте? Что ты имеешь в виду?

А.Л.: То небольшое количество лекций по философии Фихте (всего четыре!) самим лектором подразделяется на две части. В первой речь идёт как раз о «философском познании, как оно развивалось исторически» (1,486), или «о моментах развёртывания самого принципа, в той непосредственности, которая присуща самому Фихте» (1,481), а во второй – о собственно философском познании исторической формы философии, которое Е.С. Линьков демонстрирует как раз на разборе моментов принципа философии Фихте (См.: 1,486).

Ю.Г.: Чтобы мне и нашим читателям для себя уяснить сказанное тобой, надо разобраться в первой части, которую, как и советует Евгений Семёнович, лучше всего усваивать вместе с изучением самих работ Фихте, (См.: 1,481). Приступим тогда?

А.Л.: В первой лекции, сразу обрати внимание, речь идёт о проблеме поиска истинного метода познания – она связана с проблемой нахождения истинной формы, благодаря которой и возможно получение истинного содержания. Но, по Канту, мы знаем лишь явления, включенные «в сферу нашего опыта» (1,436), хотя мыслить можем всё, что заблагорассудится. Тогда что же это за форма и что же это за наука, если в результате познания мы не достигаем всеобщего и необходимого знания?

Ю.Г.: С Кантом, похоже, ясно: философия у него как наука еще невозможна, и на этой «невозможности» покоится всё современное философствование. Фихте тоже исходит из рассмотрения опыта как отношения сознания к предмету. Но он более отчётливо понимает: поскольку опыт не даёт знания необходимости и всеобщности, постольку необходимо выйти за его пределы и познать единую основу опыта.

А.Л.: Зачем необходимо выходить за пределы опыта? Только ради одного: чтобы опыт (эмпирическая наука) мог знать своё собственное основание, внутреннюю, безусловную связь своих собственных положений. Если нет знания связи, безусловного единства, то эмпирическая наука превращается в агрегат случайных, относительных сведений о чём душе угодно. Без знания всеобщего не может быть никакого знания особенного – в этом суть трансцендентального метода.

Ю.Г.: Ты сказал, что опытные науки знают только нечто подобное знанию как подлиннику, как оригиналу. То есть они не хотят иметь дело с истиной, а вполне себе удовлетворены её тенью?

А.Л.: Беда в том, что они не столько не хотят, сколько не могут знать об истинности предмета, поскольку не занимаются тем, в чём эта истинность выступает, а выступает она только в мышлении как таковом, или в разуме. Согласно Фихте, для этого требуется «в мышлении какого-нибудь объекта мыслить не только этот объект, но вместе с тем также и их мышление об этом объекте» (См.: «Второе введение в наукоучение»).

Фихте. Сочинения в двух томах.

Ю.Г.: Это Фихте говорил о догматиках, хотя догматическое, т.е. не познавшее самоё себя, мышление присуще всему эмпиризму, формально-логическому мышлению.

А.Л.: Опытная наука до сих пор пользуется самым естественным, обыденным мышлением, поэтому она полностью подчинена слепой необходимости предмета исследования. Это наука релятивная, т.е. весьма относительная, ибо не только истинность предмета, но и его необходимость не выступает здесь во всеобщих определениях мышления. В этом смысле она есть наука условная и обусловленная, почему в познании своих предметов она не может обойтись без гипотез и без аксиом.

Поскольку опыт не знает своего основания как высшего единства всех особенных единств, постольку за познание всеобщего основания опыта и должна взяться философия (См.: 1,442), которая у Фихте получает соответствующее поставленной цели название – наукоучение.

Ю.Г.: Да, и истинное познание опыта есть его отрицание, благодаря чему стихийность опыта преодолевается, снимается. Выход за его ограниченность, как подчёркивает Линьков, осуществляется путём рефлексии опыта (См.: 1,446).

А.Л.: Опыт благодаря усилиям философии раздваивается, разделяется на основание и обоснованное. Основная причина всех заблуждений противников наукоучения заключается в том, что «они не выяснили себе как следует, что значит доказывать и поэтому не приняли во внимание того, что в основе всякого доказательства лежит нечто абсолютно недоказуемое» (См.: «Второе введение в наукоучение»). Недоказуемое – это в обычном формально-логическом, или рассудочном смысле. Дело в том, что способом рассудка, опирающимся на закон достаточного основания, абсолютное теоретически не выводимо и неопределимо в принципе, но мы можем возвыситься до разумного самопознания «через абсолютную свободу, – не путём перехода, а одним скачком» (См.: «Основу общего наукоучения»). В своё время, т.е. в лекциях, которые мне довелось слушать в самом начале 1980-х, Евгений Семёнович эту парадоксальную фихтевскую мысль выразил несколько иначе, подчеркнув, что объективно созревшую задачу опыта Фихте пытался разрешить, «трансформировав внешнее отношение мышления и бытия во внутреннее отношение».

Ю.Г.: Это очень интересная формулировка! Насколько я понимаю, в опыте есть два внутренне не связанных между собой момента – предмет и сознание, вещь и представление, поэтому либо предмет принимается за основание, либо сознание.

А.Л.: Слово «принимается» не совсем удачное в том смысле, что порождает иллюзию существования двух равновеликих мировоззренческих позиций. Вот почему необходимо провести чёткую грань между догматизмом и идеализмом. Для чего важно обратиться к специальным фихтевским работам – к первому и второму введению в наукоучение.

Ю.Г.: Для догматизма безусловным началом является предмет, вещь, или бытие, исходя из чего он «берётся объяснить представление». Но способен ли догматик объяснить происхождение определений нашего мыслящего духа научным образом?

А.Л.: Поскольку закон причинности как закон рассудка, в рамках которого мыслят догматики, не объясняет «переход от бытия к представлению», то есть отношение духовного порядка, постольку они, замечает Фихте, «совершают чудовищный скачок в совершенно чуждый их принципу мир». Для идеализма безусловным началом является мыслящий дух, или интеллигенция. Исходя из этого основания, он и берётся объяснить всё, что находится вне его: как вещи, так и представления о них.

Ю.Г.: Выходит, что крылатую фразу Фихте – «Каков человек, такова и его философия» слишком превратно истолковывают, так как, согласно немецкому философу, «в отношении умозрения догматизм – не философия, а лишь бессильное утверждение и уверение. Идеализм остается единственно возможной философией».

А.Л.: В том же «Первом введении» можно встретить и такого рода аргументацию: только искалеченные тысячелетиями духовного рабства люди находят прибежище (вместо духовного спасения!) в отрицающих свободу догматических учениях. Это то же самое, если бы кто-то из кантовского суждения о том, что воля человека, находясь на распутье между многообразием внешних мотивов и единым априорным принципом нравственной свободы, сделал бы вывод о равновеликом праве каждого выбирать себе образ мысли и образ жизни.

Ю.Г.: Выбрать ты, конечно, можешь, но будет ли такой выбор истинным и разумным? С точки зрения формального права, которое отстаивают либерально ориентированные политики, вопрос об истинности выбора не может быть главным, определяющим.

А.Л.: Этот вопрос вообще, согласно, к примеру, взглядам К. Поппера, не имеет права на существование уже только потому, что противоречит принципам плюрализма и толерантности. Для них выбор, точнее только лишь произвольная форма максимы индивида – это и есть индивидуальная свобода воли.

Ю.Г.: Истинной, всеобщей (божественной) свободы воли, о чём писал ещё Мартин Лютер, они не знают?

А.Л.: Дело в том, что воля человека, как заметил этот выдающийся религиозный мыслитель в полемике с известным гуманистом Эразмом Роттердамским, находится где-то посредине, между Богом и сатаной, между истиной и её тенью, т.е. на распутье, как затем скажет Кант, философски развивающий христианскую идею свободы. Поэтому вопрос о действительной свободе, являясь основополагающим для трансцендентальной философии и, стало быть, для человека как разумного существа, не имеет ничего общего с желаниями и максимами людей, подчинёнными внешним факторам, политической и экономической конъектуре и пр.. Если в философии и идёт речь о максиме воли, то только имеющей «силу принципа всеобщего законодательства».

Ю.Г.: Да, и исходя из этого основного практического принципа разума, мы сможем и сегодня различить истинные формы проявления свободы от ложных форм. Так, Фихте, философски рассматривая современную ему эпоху, приходит к выводу, что её основным чертам присуще господство мнимой свободы, или свободы мнения, порожденное историческим христианством и развившими на его почве англо-французским эмпиризмом и скептицизмом …

А.Л.: Да, а потому чреватое даже «уничтожением отличительной черты человечества – разума». Впрочем, до разумной организации общественной жизни нам настолько далеко, что мы и сегодня переживаем далеко не благообразные времена. При всём при этом, эмпирическое мышление определило бытие человеческого общежития. Произошло образование современной европейской цивилизации (евростандарт сегодня что-то вроде путеводной звезды), но о которой, по Фихте, можно говорить только как о недоразвитом в духовном плане. Дело в том, что мы здесь имеем дело с отрицательно добрыми нравами, которые под влиянием законодательства, формального права выступают как полит-корректные, толерантные и т.п. (книга А.А. Зиновьева «Запад» очень хорошо иллюстрирует эту тему).

Ю.Г.: Но вернёмся к лекциям Е.С. Линькова. Почему вещь не может быть теоретическим основанием опыта?

А.Л.: Во-первых, это уже не просто вещь, не тот или иной конечный предмет, с которым имеет дело мышление в опыте, а вещь в себе, т.е. абстрагированная от мышления самим же мышлением вещь (См. 1,448). Поэтому, по Фихте, абсолютная субстанция Спинозы есть классический пример догматизма. Несмотря на то, что субстанция предшествует любому своему атрибуту и модусу, она не может существовать, кроме как в определении мышления.

Ю.Г.: Это как бог верующего – ведь он не может существовать вне веры, вне его религиозного представления. Сама религия есть неразрывная связь предмета религиозного сознания и конечного самосознания.

А.Л.: Твоё понимание связи, или единства начал (безусловного и условного, субстанции и субъекта) в форме религиозного представления – вполне соответствует духу трансцендентального идеализма. Кстати говоря, в этом же духе мыслил и Лев Толстой, почему его до сих пор и не признают как великого русского религиозного мыслителя. Не признают, но не потому только что не ведают, а потому, что в неведении, похоже, и в настоящее время оставаться безопаснее.

Ю.Г.: Да уж, странные дела творятся, да и не только в богословии: сам термин «трансцендентальный» охотно используется современным философствованием, но в лучшем случае где-то на уровне того понимания, которое в своё время выразил Ф.А. Степун. Согласно его представлению трансцендентальная философия сводит роль философа «к роли внимательного созерцателя всех свершённых и всё далее и далее свершаемых человечеством деяний духа…».

А.Л.: «Как философы мы должны делать науку», – этим императивом, сформулированным Б.В. Яковенко, станут руководствоваться все его сподвижники, прежде всего по журналу «Логос». Однако, одно дело – это иметь желание делать философскую науку, а другое – мочь. Поэтому нам не уйти от вопросов самого что ни на есть существенного уровня. Созданы ли были к тому времени в России, разумеется, усилиями самих же русских мыслителей, субъективные условия восприятия научного знания в той форме как оно уже выступило в классической немецкой философии? Способна ли была русская мысль воспроизвести и развить в себе самой этот научный результат истории философии, чтобы иметь действительную возможность «делать науку»?

Итак, если мы хотим иметь дело с всеобщим основанием, то должны понимать, что оно может выступать только в определении развитого в феноменологическом смысле мышления. Так что Фихте, без какого-либо преувеличения, положил разрыв обыденного мышления с философским (См.: 1, 453).

Ю.Г.: Поскольку, как подчёркивает Е.С. Линьков, предмет не может быть основанием сознания и опыта, то сознание должно стать основанием себя самого и основанием определённости предмета, а также и основанием отношения сознания к предмету (См.: 1, 456).

А.Л.: Как же это понимать? Обычный, нефилософский взгляд на знание сводится к тому, что знание всегда есть знание предмета во всех его гранях, признаках, предикатах и т.д., здесь уже не работает. Чтобы объять все эти бесчисленные внешние и внутренние определения предмета нужно допустить, как заключил Кант, бессмертие души и наличие Бога, т.к. самому человеку с такой задачей не справиться (См.: 1, 458). Но философия идёт принципиально иным путём – она знает свой предмет не по случайным связям и обстоятельствам, а знает, что определённость любого предмета, его существенное бытие впервые выступает в той лишь мере и тогда, когда оно выступает в мышлении и для мышления, т.е. для мыслящего, всеобщего мышления.

Ю.Г.: Это всеобщее мышление есть абсолютное Я, оно есть высшее единство противоположностей. И даже так заключает Линьков: «Я есть философское выражение высшего единства вселенной, субъективного и объективного» (См.: 1, 466). Но как простой человек сможет преодолеть своё «земное притяжение» и совершить восхождение к этому безусловному основанию, если даже это основание невозможно никак теоретически ни доказать, не обосновать и т.д.?

А.Л.: Да, посредством опыта, теоретического доказательства мы не можем двигаться в этом направлении, потому что доказательство есть рассудочная связь конечных моментов: «Если А, то Б» и т.д.. Значит, по Фихте, остаётся одно – прервать эту форму связи. К безусловному Я мы приходим через абстрагирование от всех условий и, прежде всего, от предмета опыта.

Фихте и современность. Сборник статей под ред. А.А.Иваненко и А.Н.Муравьева

Ю.Г.: В «Основе общего наукоучения» Фихте писал, что «не через какой-либо естественный закон и не через какое-либо последствие из него поднимаемся мы до разума, а через абсолютную свободу, – не путём перехода, а одним скачком». Да, Фихте слишком не прост в том смысле, что можно запомнить множество его афоризмов, но чтобы понять их смысл – это проблема особого рода. Он ведь где-то даже говорит о необходимости смерти всего индивидуального в человеке!

А.Л.: Я об этом скажу. Но вначале попробуем взглянуть на проблему изнутри самого хода истории философии, чтобы избежать того превратного толкования, будто бы всё дело заключается в особой личности философа, нарушившего «естественный закон». Философия, начиная с трансцендентального идеализма Иоганна Готлиба Фихте, впервые сама стала осознавать себя как способ безусловной деятельности мышления человека, в которой, однако, нет места персональным умыслам, помыслам и прочим антропоморфным проявлениям. Понадобилось свыше двух тысяч лет для того, чтобы всеобщее содержание истории философии стало обретать соответствующую себе форму триединства разума, или всеобщую форму, стало предметом и в то же время методом себя самого, словом, систематически действующим в себе самом познанием. Во «всеобщей форме разума», пишет Фихте, индивидуальность, подобно брошенному в землю зерну, «должна непрерывно умирать» ради вечной духовной жизни. Ведь это и есть спасение, а философствуем мы, по Фихте, прежде всего, ради него.

Ю.Г.: Спасение в том, что любое содержание, если оно познаётся философски, то в мышлении становится всеобщим и необходимым. Иначе говоря, если есть Я как всеобщее единство мышления с собой, то есть и всё иное содержание для мышления (См.: 1, 469).

А.Л.: Философия предваряет весь опыт, мыслит его в себе как необходимый, поэтому для неё не существует ничего самостоятельно сущего, кроме познающего самого себя разума и его внешних форм бытия. Бытие – эта та же самая знающая себя сущность, но в форме явления, в форме опыта, в форме особенной науки. Вот почему Фихте не сомневается, утверждая, что «если результаты какой-либо философии не согласуются с опытом, то эта философия наверняка ложна».

Ю.Г.: Эмпирик или догматик считают, что мышление не существует само по себе, а только благодаря содержанию, причём, любому. Есть предмет – тогда и есть о чём и поговорить, поразмышлять. Предмет определяет мышление, а последнее, будто бы, существует благодаря некоторому случайному ходу вещей (См.: 1, 470).

А.Л.: Тогда откуда в опыте появляется связь, или тождество противоположных сторон? Точка зрения философии состоит в том, что источником всякого тождества является то, что мышление определяет самоё себя, а без тождества мышления с самим собой для мышления не существует никакого тождественного себе содержания. Не природа мышления зависима и базируется на законе формальной логики, на который ссылается догматик, а, наоборот, закон формальной логики является производным от мышления как такового. В самых первых своих работах Фихте подробно доказывает, что в отличие от формальной логики, этого «искусственного продукта человеческого духа», чистый дух самосознания сам порождает себя в форме трёх основоположений (Я полагает Я; Я полагает не-Я; Я полагает взаимно ограничивающие друг друга Я и не-Я), из которых рассудок затем абстрагирует только формы отношения духа с самим собой. Формально-логические законы противоречия и достаточного основания, обосновывающие аналитические и синтетические операции рассудка, выводятся мыслителем из второго и третьего основоположения наукоучения, а закон абстрактного рассудочного тождества (А=А), со времен античности признававшийся самым достоверным положением логики и условием возможности мышления вообще, из «Я полагает Я» – первого основоположения, выражающего конкретное тождество мыслящего и мыслимого.

Ю.Г.: Формальная логика приобретает здесь прямо обратное значение, чем у Канта. Если Кант, как подчёркивает Е.С. Линьков, в своих рассуждениях ещё исходит из суждений, умозаключений и движется к их философскому истоку, то у Фихте всё обстоит иначе. Фихте исходит из философского отношения, касаясь природы мышления, и из этого начала получает законы формальной логики (См.: 1, 477).

А.Л.: Последуем вслед за философом, раскрывающим «порядок идей». Мы видим, что отношение между формой и содержанием в первом моменте абсолютного принципа философии (Я=Я) таково, что мыслящее и мыслимое здесь неразличимы. Всеобщее выступает как неразличённое единство с собой и отсюда возникает проблема, во-первых, дедукции всех определений самого всеобщего принципа, и, во-вторых, проблема раскрытия внутренней связи всего человеческого знания.

Ю.Г.: Однако поскольку проблема возникает необходимо, постольку Е.С. Линьков и утверждает, что у Фихте мы имеем в зародыше то, что у Гегеля выступит под названием логической основы всех наук (См.: 1, 474).

А.Л.: Это хорошо, что мы видим проблему в её необходимом проявлении, однако важно и то, чего хочет сам философ. Фихте хочет получить особенные, производные определения мышления как принципы каждой эмпирической науки. Выражаясь, по-гегелевски, речь идёт у него о «реальной философии», почему он и назвал свою философию наукоучением.

Ю.Г.: Теперь, что касается второго момента принципа наукоучения. Поскольку абсолютное Я полагает себя абсолютным, всеобщим способом, постольку оно полагает себя и в форме отрицания (Я полагает не-Я).

А.Л.: Здесь уже выступает впервые различённость всеобщего и особенного. Если форма отрицания принадлежит Я, то вот содержание уже не есть Я. Не-Я здесь не зависит от Я (См.: 1, 477). Через ограничение этими противоположностями друг друга совершается третий акт деятельности всеобщего мышления: Я полагает Я как отношение делимого Я и делимого не-Я, или, иначе говоря, абсолютное Я полагает себя самого как отношение особенного Я и особенного не-Я (См.: 1, 479).

Ю.Г.: Поскольку мы уже подошли ко второй части изложения философии Фихте, т.е. к собственно философскому познанию этой исторической формы философии, постольку нам вслед за Е.С. Линьковым предстоит более осознанно отделять зёрна истины от их плевел. В чём прав и не прав Фихте?

А.Л.: Фихте прав, что в истинном познании априорное и апостериорное совпадают, но Я мы получили через абстрагирование от предмета опыта. Результатом этого «скачка» стало отнюдь не истинное, а абстрактное мышление.

Ю.Г.: В полученном таким способом результате не может быть ни различённости, ни опосредствования, ни рефлексии (См.: 1, 483).

А.Л.: Чтобы получить истинное мышление, надо начинать с его противоположности. Как противоположное мышлению бытие само переходит в мышление, разлагаясь, и только в таком необходимом процессе содержание снимает свою неистинность в истинности мышления.

Ю.Г.: Нужен не процесс субъективного абстрагирования от определенности предметов, а объективный процесс саморазрушения и снятия всякой определённости бытия, чтобы благодаря этому и из этого выступила истинность мышления?

А.Л.: Тогда вопрос «Почему мышление познаёт противоположное ему бытие?» решается, как говорится, без вопросов. Фихте же путём абстрагирования от предмета опытного познания, ограничивается противоположным моментом опыта.

Ю.Г.: Но ведь из абстрактной непосредственности ничего опосредствованного не получить. И сам Фихте, раскрывая второй момент принципа, говорит о присоединении не-Я к Я. Линьков указывает, что в исходном пункте принципа Я=Я нет противоречия, поэтому и нет необходимости к переходу (См. 1, 486).

А.Л.: Да, там, где нет противоречия – там нет и перехода. В лекциях, на которых я присутствовал в начале 1980-х, Евгений Семёнович доказывал о невозможности перехода от тетической формы разума к антитетической, поскольку тетическая форма представляет собой абстрактное тождество – Я=Я. Проще говоря, от тезиса к антитезису движения нет и не может быть.

Ю.Г.: Но отношение противоречия у Фихте возникает в третьем моменте, поскольку здесь выступает делимость и делимому не-Я противостоит делимое Я. Это как раз те моменты, которые образуют собой и своим отношением опыт. Так что мы получили логическую предпосылку всех исторических форм эмпиризма (См.: 1, 488).

Линьков Е.С. Лекции разных лет по философии. Т.1.

А.Л.: А разум в опыте, в свою очередь, подразделяется на теоретический и практически разум. Так, эмпирическое сознание, теоретически занятое здесь предметом, а не собой, пытается определить предмет целиком, но упирается в непознаваемость вещи в себе. Поэтому оно приходит к фетишизму, или к вере в вещественность вообще, в которой сознание буквально растворяется. Вот вам и верующий разум, о котором, вслед за И.В. Киреевским, у нас любят рассуждать многие соотечественники. То, что наше сознание есть результат деятельности абсолютного Я – это им понять крайне сложно. Как сказал бы Фихте, им не хватает гибкости, т.е. способности в мышлении предмета мыслить ещё и самоё себя.

Ю.Г.: Отсюда – агностицизм. Уже Кант понимал, что мыслить истинно – значит мыслить необходимым образом, категориально, ибо категория выражает единую определенность предмета и мышления, необходимости и свободы, но отнюдь не определение одного момента опыта. По Фихте под категорией понимается определенный вид синтеза Я и не-Я (См.: 1, 493).

А.Л.: Опыт это связь, или отношение реальностей – бытия и мышления, Я и не-Я. Отношение моментов выражено необходимой категорией опыта (и, разумеется, всех опытных наук) – категорией взаимодействие. Однако только философскому мышлению известно, что благодаря самоопределению абсолютного Я возникла эта противоположность и взаимодействие сторон.

Ю.Г.: Обыденному сознанию, как, впрочем, и современному философствующему сознанию все эти усилия Фихте не имеют ценности постольку, поскольку оно и так уверено, что сознание имеет дело с «равными вещами» – текстами, контекстами и т.д. Трансцендентальное знание как знание «равного самого по себе», как сказал бы Сократ, просто излишне.

А.Л.: Трансцендентальное мышление в третьем моменте принципа как раз делает акцент на мышлении противоположности мышления и бытия, т.е. на том, что составляет содержание опыта. Что касается практического разума, то и здесь у Фихте всё предельно ясно: никакая нравственность и моральность не приходит извне. Та форма деятельности, которая не обладает рефлексией в себя, чтобы раздваиваться на субъективное и объективное, самосознание и сознание, не может стать ни моральной, ни нравственной.

Ю.Г.: Однако, ведь всякий человек способен определить самого себя, пусть исходя из внешних факторов, бытовых интересов, т.е. в нём как бы автоматически «срабатывает» та же самая рефлексия, которая имеет отношение к абсолютному Я?

А.Л.: Хотя обыденному сознанию это неизвестно. Это то же самое, что говорил Лев Толстой: «Всякое сознание есть проявление божественной воли, но не всякое это осознаёт». Поэтому, делает справедливый вывод русский религиозный мыслитель, необходимо систематическое образование, чтобы это сознание становилось всё более разумным, добродетельным, а не чинило произвол и своеволие почём зря. Всеобщее Я возвращается к себе, образуя замкнутый круг, или систему необходимых определений, поэтому и эмпирическое сознание, будучи производным от рефлексии абсолютного первоначала, не может не рефлексировать в себе самом.

Ю.Г.: Для философского сознания ясно, что эмпирическая рефлексия – это результат самоопределения Я как такового, а для эмпирического Я это абсолютно неизвестно (См.: 1, 499). Хотя уже Декартом было ясно показано то, что в теоретическом отношении мы можем что-то исследовать, а от чего-то абстрагироваться.

А.Л.: Можно отвлекаться даже от всего, подвергать сомнению всё. Помнишь у Сократа: «Сколько вещей, без которых я могу жить». Так что, для того, чтобы выступил в тебе нравственный закон («человек в человеке»), или истинное самоопределение, нужно отречься от всех земных интересов, буквально умереть в аспекте внешней природной зависимости. «Командовать парадом» должно Я и только Я. Вот тогда, т.е. в практическом отношении не-Я становится определяемым моментом опыта, получая все необходимые определения от Я как определяющего начала.

Ю.Г.: Если теоретический разум есть переведение объективного содержания в субъективную форму, то практический разум, как подчёркивает Е.С. Линьков, есть переведение определенности Я в определенность не-Я. Теперь не-Я должно выступать результатом самоопределения воли (См.: 1, 501).

А.Л.: Однако, если политическая воля не воспитана на истинно разумной основе, то мы переживаем кризис в области не только социальной жизни, но и в отношении сохранения природной сферы. Такая воля, поскольку ей неведомо её собственное происхождение, обречена на то, чтобы быть злой волей и в тоже время неудовлетворённой в своих целях. Поскольку не-Я всегда будет оставаться для неё неопределимой вещью в себе, постольку ей, подобно сказочной пушкинской героине, не избежать возврата к своему разбитому корыту. Разумеется, если эта воля не образумится по-настоящему.

Итак, результат взаимодействия противоположных полюсов остаётся незавершённым, поэтому и несовершенным: первоначальное единство субъективного и объективного, реального и идеального, воплощённое в принципе трансцендентального идеализма, остаётся для теоретического и практического разума запредельным, трансцендентным.

Ю.Г.: Стало быть, трансцендентальный разум – это ещё не совсем философский разум, и, соответственно, трансцендентальный метод познания – не совсем философский метод. Но на этой отрицательной, печальной ноте не хотелось бы завершать наш диалог. Наверное, у тебя как автора книги о Фихте есть, что сказать положительного?

А.Л.: Я уже говорил, что философия, начиная с трансцендентального идеализма Иоганна Готлиба Фихте, впервые сама стала осознавать себя как способ безусловной деятельности мышления человека, как способ познающего самого себя разума, или способ самопознания идеи. К этому выводу, пусть не всегда уверенно, но шаг за шагом приходит сам мыслитель. И вот уже в «Наукоучении» 1804 года он пишет: «Die Vernunft als absolut Eins: dies entsteht, und erscheint als entstehend», т.е. «Разум как абсолютно единое начало: оно возникает и является как возникающее». Далее, в лекциях под названием «Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии», которые Фихте читал в Берлине в 1805-1806 годах, философ выделяет пять определений, или ступеней восхождения единого разума к самому себе, к истинному самоопределению. Наличие пяти ступеней Фихте объясняет тем, что все они являются его особенными способами бытия и познания, или «необходимыми определениями единого сознания». Так что здесь уже нет речи о необходимости скачков, толчков, абстрагирования от предмета опытного знания и т.д.

Ю.Г.: Иначе говоря, ты полагаешь, что Фихте настолько продвинулся к этому времени, что философский способ самопознания идеи становится у него существенно иным?

А.Л.: Обрати внимание, что за два года до написания Гегелем «Феноменологии духа» в самой философии (разумеется, усилиями Фихте) начинается переход от трансцендентального к феноменологическому способу познания.

Ю.Г.: Да, однако, процесс развития единого, т.е. всеобщего начала, у Фихте осуществляется в особенном духе людей, к которым и были обращены лекции. Именно по отношении к ним философ выступал в качестве наставника к блаженной жизни. И в этом глубочайший смысл жизни людей и, как я понимаю, в этом заключается цель этой работы. Да и нашей с тобой в издательстве Умозрение тоже…

А.Л.: То, что всеобщее начало осуществляется в особенном духе даже совершенно не знающих этого начала людей (причём, не знающих не по природе, а по вине отсутствия разумно организованной системы образования), вовсе не означает того, что мы в своей особенности так и остаёмся неизменными. Перефразируя известную пословицу, «Времена меняются, и вместе с ними меняемся и мы», скажу, что по-настоящему мы меняемся только вместе со своей единой разумной самостью, которая, по Фихте, развивается в нас и через нас. Эта мысль должна быть положена в основу образования целостного человека, ибо действительно философское познание начинается с понимания того, что собственно развивается и каким способом.

Ю.Г.: Хорошо, в качестве примера возьмём первую и вторую ступень развития. Где здесь развитие отношения, противоречие всеобщего и особенного у Фихте, хотя бы в зачатке?

А.Л.: Смотри: мышление даже в самом первом своём проявлении не перестает быть мыслящим мышлением, ибо в нём всегда существует, по образному выражению Фихте, «двойной ряд» – ряд не только мыслимого бытия, но и ряд мыслящего это бытие мышления. Мышление действует и одновременно осознаёт своё действие. Даже при обычном чувственном восприятии вещей человек не перестаёт мыслить, так как он не в состоянии видеть, слышать, осязать и т.д. абсолютно бессознательно. Уже воспринимаемое нами с помощью органов чувств есть, по Фихте, «мыслимое, как определение всеобщего сознания, но отнюдь не в отдельности и само по себе».

Ю.Г.: Выходит, что безусловное Я даже на ступени чувственного восприятия не просто «сопровождает» последнее (как у Канта), а начинает уже здесь «борьбу с самим собой», как выразил категорию взаимодействия Фихте в «Основных чертах современной эпохи»?

А.Л.: Для философа ничто не способно устоять перед всеобщей деятельностью мышления, так как лишь в ней всё сущее имеет своё действительное начало, цель и смысл. В этом пункте Фихте развивает философский идеализм Платона, не оставляя уже никого сомнения в том, что всё богатство единичного и особенного, чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого, есть только разные способы проявления одного и того же безусловно сущего – единого логоса, или идеи.

Ю.Г.: Почему же обыденный образ мыслей обладает уверенностью в своём здравомыслии и не желает «перенести своё местопребывание в мышление», т.е. взойти на вторую ступень? Почему он так упорно держится за внешние чувства?

А.Л.: Это происходит, по Фихте, потому, что во внешнем чувстве, «этом крайнем пределе начинающейся духовной жизни», люди «присутствуют в живейшей степени своего существования, чувствуют себя, любят себя в нём и в нём собою наслаждаются, а потому и вера их необходимо оказывается там же».

Ю.Г.: Вера, таким образом, есть необходимый элемент жизни человека, на какой бы ступени он не находился.

А.Л.: Философия, по Фихте, никому не предлагает впадать в крайнее состояние монашеского воздержания и тем более высокомерного презрения к приятным вещам: к запахам цветов, вкусной еде и т.п., поскольку чувственные наслаждения имеют, пусть весьма отдалённое, отношение к истинному блаженству. Однако если человек застревает в сфере чувственности и связанного с нею представления о том, что его личное благополучие целиком зависит от внешних вещей, то он объективно входит в противоречие со своей сутью, своим сугубо человеческим, разумным призванием, что уже есть самый настоящий, а вовсе не мнимый недуг.

Ю.Г.: Не случайно социологи отмечают у наших современников своеобразное возрождение первобытных форм религиозного сознания (анимизм, фетишизм, тотемизм и пр.), которое проявляется и в их примитивных эстетических запросах.

А.Л.: Наверное, когда двести лет назад Фихте раскрывал основные черты уже тогда начавшейся эпохи духовного застоя, ему едва ли могла прийти в голову мысль о столь затяжном её характере. Действительно, если извращение истины, связанное с «превознесением опыта как единственного источника знания», становится чуть ли ни нормой, а мыслительно-духовное признаётся только «бредом и химерическим созданием нашего мозга», то о каких эстетических и этических ценностях может идти речь?

Ю.Г.: Да, теперь ещё более понятно, почему феноменологическому способу самопознания идеи Евгений Семёнович Линьков уделил столь пристальное внимание (См.: 1, 1-284). Необходимость введения в философское познание начинаешь осознавать особенно после «разбора моментов принципа философии Фихте». Придётся опять вернуться в начало…