По материалам работ Е.С. Линькова по философии Ф.В.Й. Шеллинга

Ю.Г.: В лекциях по философии Шеллинга Е.С. Линьков утверждает, что эта философия по своему предварительному понятию «представляет собой начало выхода за пределы субъективности абсолютной формы» (Т.1. Изд. «Умозрение», СПб. 2018. С.509). Эту мысль предлагаю прояснить, чтобы начать наш диалог.

А.Л.: Мы уже в предыдущем диалоге по философии Фихте заметили, что практически вся философия до Канта, до его «коперниканского переворота», занималась в основном содержанием — Бог, природа и мир человеческих отношений. Кантом сознательно начинается разработка формы мышления. Он, по словам Фихте, направил мышление от познания вещей на нас самих и, исследуя субъективные условия познания, стремился доказать, что без истинной формы мышления не может быть истинного содержания знания. Строго говоря, без познания разумом самого себя, ничего разумного и вечного в мире вещей мы не познаем.

Ю.Г.: Да, мы обратили внимание, что Фихте пытался довести этот вопрос до идеи саморазвития абсолютной формы.

А.Л.: И мы закончили предыдущий диалог на том, что разум как единство противоположных определений идеального и реального, самосознания и сознания должен выступить как необходимый способ деятельности – способ бытия и познания этого бытия. Даже затронули проблему феноменологического восхождения разума по своим же собственным ступеням (определениям) к абсолютному единству с самим собой.

Ю.Г.: Вот почему Евгений Семёнович подчёркивает, что принцип наукоучения Фихте «станет исходным пунктом всего философского развития Шеллинга» (1, 511), история которого подразделяется на три ступени – трансцендентального идеализма, философии природы и философии тождества.

А.Л.: В книге Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга», изданной в далёком 1973 году, философия Шеллинга рассматривается как развитие диалектики субъекта и объекта, причём каждая глава книги обстоятельно раскрывает особенные формы всеобщей диалектики.

Е.С. Линьков. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л. 1973

Ю.Г.: Хотя нельзя не заметить, что названия глав книги звучат несколько иначе, т.е. речь идёт здесь о гносеологии, натурфилософии и философии тождества, необходимым завершением которой, по его словам, явилась позитивная философия. К «Диалектике субъекта и объекта» мы ещё обязательно будем обращаться и через какое-то время её переиздадим, я думаю…

А.Л.: Несомненно. В этой небольшой по объёму книге её автором впервые в нашей стране в условиях подцензурно-идеологического давления предпринята смелая попытка рассматривать всю историю классической философии как единое и неделимое внешним образом развитие единого принципа. Именно с точки зрения принципа станет понятным значение третьей ступени философии Шеллинга как «этапа во всемирно-историческом движении философии» (1, 511). Причём, что касается твоего вопроса о предварительном понятии философии Шеллинга, то начало выхода за пределы субъективности абсолютной формы нужно видеть уже на начальной ступени истории его философского становления, чтобы за многими частностями не упускать из виду логику философской мысли.

Ю.Г.: Я бы ещё добавил о том, насколько эта книга актуальна для нашего времени. Результатом критического исследования шеллинговской диалектики стало серьёзное продвижение к пониманию разумного единства природы и человека. Это как раз то, что сегодня нам как разумным существам знать просто необходимо, чтобы и в своей собственной истории двигаться не стихийно и не вслепую, а вполне сознательно.

Διάλογος: от трансцендентального идеализма и философии природы к философии тождества, изображение №2
А.Л.: Да, скажем ещё несколько слов о философских работах, которые мы постараемся затронуть в диалоге. Помимо лекций Е.С. Линькова по философии Шеллинга и его книги «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга», из работ Шеллинга мы задействуем в основном «Систему трансцендентального идеализма» (Л.,1936), поскольку в ней по существу есть всё, что касается его представлений о наукоучении, о философии природы и даже о философии искусства. Однако также хотелось бы обратить внимание нашей аудитории ещё на две книги с работами Шеллинга, выпущенные Санкт-Петербургским издательством «Наука» в 1998 и в 2014 годах, а именно: «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» (перевод, вводная статья и примечания А.Л. Пестова) и «Изложение моей системы философии» (перевод, вводная статья и примечания А.А. Иваненко).

Ю.Г.: Итак, ступень трансцендентального идеализма. В упомянутой книге Линькова эта ступень раскрывается в главе «Гносеология». Начинается же она с Канта, который, возвысив философию от сознания к самосознанию, породил, как известно, дуализм формы и содержания познания. Однако Фихте и Шеллинг пытаются преодолеть не только кантовский дуализм, но и натуралистическое понимание им форм чувственности и мышления. Как ты понимаешь это выражение?

А.Л.: Мы уже в обычной жизни говорим, когда речь идёт об определённом человеке, что это он сам определил себя к тому-то и тому-то, или даже более определённо: «Он сам себя сделал». Вот и Линьков выразил эту же мысль, но в строго философском отношении: «Субъект со всеми его способностями и формами познания должен быть продуктом собственной деятельности». Речь о том, что формы чувственности, категории рассудка и идеи разума нельзя уже рассматривать как нечто данное, а необходимо выводить их из единого безусловного принципа.

Ю.Г.: Безусловный всеобщий принцип философии, по Шеллингу, должен обладать безусловной формой и безусловным содержанием, которые взаимно определяют друг друга («Система, С.39), а все особенные положения философии определяются этим высшим положением. Здесь ход его мысли идёт полностью в русле наукоучения Фихте.

А.Л.: Но вначале скажем об основоположениях, т.е. о моментах самого принципа. Три высших акта единой деятельности Я (Я полагает Я, Я полагает не-Я, Я полагает особенные Я и не-Я) представляют собой философский принцип, который противопоставляется Шеллингом дуализму кантовской философии. Однако Шеллинг, по справедливому замечанию Линькова, так же как и Фихте, останавливается на абстрактном начале принципа, которое в своём непосредственном единстве не способно к развёртыванию в нечто многостороннее. Действительное развитие принципа подменяется дедукцией различных положений.

Ю.Г.: Если вопрос о тождестве мышления и бытия замыкается в сфере чистого самосознания, то дуализм философии Канта не преодолевается: монизм философии достигается у Фихте и, вслед за ним, у Шеллинга посредством абстрагирования от бытия, от содержания опыта.

А.Л.: Поэтому от категории всеобщего, превращённой в абсолютное тождество Я, невозможен переход к особенному и единичному. Однако поскольку это Я есть не просто самосознание как момент отношения самосознания и сознания (в опыте), а субстанциальное начало в форме абсолютного самосознания, постольку принцип философии Шеллинга выступает в форме субстанции-субъекта.

Ю.Г.: Несомненно, Шеллинг прав, отрицая принцип догматизма философии Спинозы, который начинает свою «Этику» с определения абсолютной субстанции. Ясно, что, исходя из субстанции, определённой по-спинозовски, невозможно объяснить свободу самоопределения субъекта. Однако и у Шеллинга остаётся открытым вопрос: «Каким образом субъект становится субстанцией-субъектом?».

А.Л.: Это вопрос лучше адресовать к Фихте, в философии которого впервые произошёл разрыв с догматизмом, в результате чего односторонняя объективность трансформировалась у Фихте в одностороннюю субъективность. Так исторически, т.е. ещё не до конца осознавая необходимость такого радикального перехода, философия совершает скачок, по выражению автора наукоучения, в сферу чистого самосознания.

Ю.Г.: Однако, этот шаг не случаен, как мы уже говорили, рассматривая ход развития философии Фихте. Но Шеллинг своей идеей абсолютного тождества создаёт иную предпосылку для дальнейшего развития философии…

А.Л.: Да и об этом скажем чуть позже. Проблема в том, что абсолютное Я не является объектом даже для себя самого, ибо его отрицательная свобода не может быть постигнута посредством понятий. Абсолютное тождество самосознания может быть постигнуто только в интеллектуальном созерцании, в определении непосредственности мышления.

Ю.Г.: Это созерцание отлично от чувственного созерцания, которое, как подчёркивает Шеллинг, предполагает объект. «Где, следовательно, нет никакого объекта, т.е. в абсолютном Я, там нет никакого чувственного созерцания, следовательно, или совсем нет никакого, или есть интеллектуальное созерцание. Я, таким образом, определено для себя самого как чистое Я в интеллектуальном созерцании» («Диалектика», С.24). Отсюда — проблема постижимости, или, скорее непостижимости Я.

А.Л.: «Проблема этой непостижимости, – как писал сам Шеллинг ещё в «Философских письмах о догматизме и критицизме», – теоретически одинаково неразрешима как для критицизма, так и для догматизма», поскольку сама субстанция «не рефлектирует в себя самое и не мыслит». Та же проблема, по сути дела, имеет место не только у Спинозы, но и в философской системе Фихте, где безусловная деятельность абсолютного субъекта остается для понятийно-теоретического мышления трансцендентной сферой. Однако, по Е.С. Линькову, Фихте уже в своём «Наукоучении» стоит на более высокой точке зрения, чем Шеллинг, поскольку пытается обосновать принцип философии путём саморазвития. Посредством рефлексии, направленной на самого себя, абсолютное Я становится духом, объектом для себя самого только благодаря собственной деятельности. В продуктах своего действия дух стремится осознать себя, поэтому история деяний духа, заключает Шеллинг, есть «история самосознания» («Система», С.5). В развитии самосознания собственная природа духа представляется ему внешней природой, что позволяет преодолеть «параллелизм, существующий между природой и разумным» (Там же, С.5). И вот мы видим как природа, по Шеллингу, выступает как «видимый дух, а дух как невидимая природа» («Идеи к философии природы», С.128).

Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. Спб. 1998

Ю.Г.: Если природа в своей основе духовна, то, следовательно, вещи не могут быть кантовскими «вещами в себе» — они сами суть продукты формообразующего духа. Переход от неживой к живой природе, как мыслит Шеллинг, ясно обнаруживает эту продуктивную силу, которая далее развивается до полной свободы.

А.Л.: Поскольку мы сейчас находимся на почве принципа философии Шеллинга, постольку и рассматриваем развитие природы как развитие духа, восходящего от себя к самому себе – от бессознательного к сознательному, от слепой необходимости к разумной свободе. С философской точки зрения, которая представляет собой развитие христианской идеи, мы пребываем в мире явлений свободы духа. Почему Христос и говорит, что «если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное». Смысл сказанного в том, что дети в Нём пребывают изначально, правда, бессознательно, почему и необходимо здравомысляще-рассудочному человеку не впадать в детство, и не противостоять ему, а «обратиться» в форму разумного единства мышления и бытия. Восстановить утраченное единство возможно только на разумной основе, на основе Логоса. В буквальном смысле немецкого слова Urteil, которое обычно переводится как суждение, Шеллинг усматривает именно тот первичный, бессознательный акт духа, в «котором впервые обособляется то, что до сих пор было неразрывно связано – это понятие и созерцание» («Система», С.230).

Ю.Г.: Стало быть, философское намерение окончательно преодолеть дуализм природы и духа (Urteil как перводеление) не потеряло смысл.

А.Л.: Логика такова: если природа в себе есть дух, то и рассматривать её следует в определениях духа. Для трансцендентальной философии нет ничего вне абсолютного Я, поэтому нет и «вещей в себе». Сама философия предстаёт у Шеллинга как непрестанно развивающаяся диалектика реального и идеального. В «Системе трансцендентального идеализма» он остаётся верным принципу фихтевского наукоучения и в этом сам признаётся, хотя единая философия у него раздваивается на две особенные философские науки, поскольку в опыте есть два момента, а именно: субъективное и объективное, сознание и предмет.

Ю.Г.: Опыт есть знание как отношение субъективного и объективного, мышления и бытия. Если безусловным моментом выступает объективное, или природа, то мы получаем философию природы. Если абсолютным началом становится субъективное, или интеллект, то тогда – трансцендентальный идеализм.

А.Л.: Ход мысли понятен, но только с формально-логической точки зрения, почему Фихте не мог согласиться с такого рода подходом и трактовкой. Во всяком случае, в одном из писем Шеллингу (октябрь, 1800 г.) он категорически отрицал возможность предположения, или, лучше сказать, выведения абсолютного Я «обратно из того, что в другом месте целиком было выведено из Я». Однако пойдём дальше, не забывая о том, что мы всегда находимся в сфере знания, даже тогда, когда говорим о природе.

Ю.Г.: Потому что предмет философии природы отличается от предмета естествознания?

А.Л.: Принципиально отличается. Философия, по Шеллингу, «имеет своим объектом не бытие, а знание» («Система», С.37). Она, по определению, есть знание знания. Иначе говоря, «трансцендентальное мышление» осознаёт не только вещи, но и понятия вещей, «возвышается до понятия понятия» (Там же, С.19). Это ситуация объясняет причину того, почему у физиков до сих пор не пробуждается сознательное стремление овладеть философским способом познания мира. Хочешь или не хочешь, но надо умереть в своём обыденном представлении о мышлении, то есть необходимо перестать рассматривать разум только в качестве некоего инструмента.

Во «всеобщей форме разума», пишет Фихте, индивидуальность, подобно брошенному в землю зерну, «должна непрерывно умирать» ради познания единой сущности мышления и бытия.

Ю.Г.: Естествознание в целом имеет дело с естеством природы и пытается познать связи, или законы этого естества, существующие независимо от сознания. Оно хочет обладать содержанием знания как бы вне сознания, не говоря уже о самосознании?

Ф.В.Й. Шеллинг. Сочинения в двух тт.
Ф.В.Й. Шеллинг. Сочинения в двух тт. 

А.Л.: Совершенно верно, но философия природы не упускает сознание как момент знания, поэтому имеет дело с определённостью природы в её отношении к мысли, к сознанию. Более того, её интересует процесс, или то, как один способ существования знания, а именно, бессознательный способ отношения субъекта и объекта переходит в свою противоположность – в сознательный способ отношения мышления и бытия.

Ю.Г.: Если один способ существования переходит в другой, значит противоположность не абстрактная, т.е. необходимо предполагает, что есть некое единое, всеобщее начало этих способов.

А.Л.: А единым началом способов объективного и субъективного существования духа может быть только абсолютный дух. Именно в этом направлении движется мысль Шеллинга. Противоположность не абстрактная, как ты заметил, постольку, поскольку природа в себе есть своё иное, т.е. интеллект. Вот почему Шеллинг говорит о природе как «окаменевшем интеллекте», или как о «несозревшей разумности» («Система», С.13).

Ю.Г.: Я, возможно, неверно выразился, сказав «предполагается», что есть некое единое безусловное начало этих способов?

А.Л.: Скорее – так. Поскольку путём самоопределения Я порождается различённость Я и не-Я, постольку для философии нет необходимости предполагать, что конечные способы (неважно, способ бытия или способ познания этого бытия) содержат в себе противоположные определения. Истинно необходимый способ деятельности – один. По Линькову, это – всеобщая диалектика мышления и бытия, хотя она и выступает в разных особенных формах.

Ю.Г.: То есть конечные не-Я и Я имеют не противоположные основания, а одно и то же единое основание, благодаря которому в себе они имеют одну и ту же определённость.

А.Л.: Да. Суть этой высшей определённости у Фихте состоит в неразрывной связи деятельности созерцания и созерцающей самое себя деятельности. Однако в опыте она распадается на отдельные моменты – на продукты деятельности и созерцание этих продуктов, на предмет и представление.

Ю.Г.: Уточню (прежде всего, для себя) ещё раз. Шеллинг из одного всеобщего основания, или принципа идеал-реализма создал два особенных основания опыта: реальное и идеальное. Отсюда у него и получились две философские дисциплины. Поэтому, замечает Линьков, «через разработку тотальности субъективной формы произошло восстановление и самого содержания метафизики нового времени» (1, 514).

А.Л.: Да и сразу мы возвращаемся к философии Декарта с его Богом как единым основанием двух субстанций – протяжённой и мыслящей. Так что стихийно развитое предшествующей историей философии единое содержание в немецкой классической философии приобретает форму сознательного выражения. Однако восстановление, которое заметил Линьков, есть не простое возвращение уже потому, что протяжённая субстанция, или природа перестаёт рассматриваться в сугубо механическом плане. Она в себе самой не лишена идеального, интеллектуального определения. Поэтому и вопрос «Каким образом природа становится духом?» для философии не является неразрешённым вопросом. Природа возвращается к себе самой только в форме того, что в ней и из неё самой развивается, ибо, как у Фёдора Тютчева: «Не то, что мните Вы, природа: Не слепок, не бездушный лик …»

Ю.Г.: «… В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…». То, что первоначально пребывало только лишь в форме «окаменевшего интеллекта», в развитом виде есть разум, который способом философского познания достигает абсолютного единства духа с самим собой.

А.Л.: Немецкая классическая философия не останавливается и на этом достижении, поскольку необходимо раскрыть определённость самого этого высшего единства как развитие конкретного в себе самом единства всеобщих определений. У Фихте, пусть только в зачатке, уже есть понимание чисто научно-философской проблемы – проблемы раскрытия философского предмета в его логически необходимом саморазвитии, или самопознании, и он действительно сделал исключительно важный шаг в этом направлении.

Ю.Г.: Поскольку моменты принципа философии Фихте суть законы, законодателями которых, по его словам, люди со своим обыденным сознанием не являются, постольку у меня есть два вопроса. Во-первых, кто же является законодателем и, во-вторых, какое отношение всеобщий закон имеет к особенным способам самореализации Я, т.е. к законам природы и человеческого духа.

А.Л.: Разумеется, что законодателем является безусловное, субстанциальное Я, начало деятельности которого совпадает с его концом. Таким образом, закон, являясь результатом всеобщей и необходимой деятельности Я, неотделим от своего творца, поэтому в философии речь идёт о систематическом саморазвитии и самопознании. Единый закон всего сущего – закон необходимой свободы. Поэтому ни у природы, ни у духа (как момента отношения мышления и бытия) нет ничего, чего не было бы в этом царстве альфы и омеги. Однако особенные способы существования природы и духа своими эксклюзивными особенностями скрывают эту единую цель и суть.

Ю.Г.: На то и существуют эмпирические науки, чтобы не только юношей питать всякого рода околонаучными «открытиями», которые какая-нибудь особенная группа учёных тут же «неопровержимо» экспериментально опровергает.

А.Л.: Ты имеешь, конечно, в виду и искусственный интеллект как одно из современных «открытий», а на деле – предметов суеверия?

Ю.Г.: В том и курьёз, что об этом говорят всерьёз самые что не на есть высокопоставленные деятели. Однако вернёмся к опытным наукам. Их прямая задача снимать всю ту завесу природных и духовных явлений, стремиться к свету абсолютного знания.

А.Л.: Скорее, им приходится «карабкаться по каменистым тропам» своих же собственных заблуждений, прежде чем нечто сокрытое сделается открытым и практически значимым.

Ю.Г.: Я сейчас приведу слова Е.С. Линькова, передающие мысль Шеллинга: «Чем выше мы должны продвигаться по явлениям природы, по ступеням природы и её становления духом, интеллектом, мышлением, тем больше должно разлагаться покрывало природных явлений и выступать духовное, интеллектуальное» (1,517). Однако сложность проблемы, на которую обращает наше внимание Евгений Семёнович, заключается не столько в том, что истинно всеобщее начало есть, сколько в способе познания этого начала.

А.Л.: Хорошо, давай подробнее постараемся вникнуть в проблему способа познания активно действующего первоначала. В рассудочных понятиях, или, скорее, представлениях можно выразить лишь то или иное определение понятия как философского принципа, да и то в форме абстракции: либо всеобщее, либо особенное, либо единичное. Эти абстракции возникают из отношения сознания к предмету. Следовательно, выступившее логическое начало таким способом понятийно непознаваемо и непередаваемо. Однако оно познаётся способом созерцающего интеллекта. Причём, возникновение этого способа есть отнюдь не внешний синтез чувственных созерцаний и абстрактных понятий, или чувственного многообразия, подводимого рассудком под единство понятия. Попытки преодолеть дофилософский способ мышления с целью раскрытия необходимого способа познания философского предмета, как писал Фихте, в истории философии предпринимались уже в античные времена. Ведь по существу уже в тех же платоновских диалогах речь идет о том, что нетленного в нас самих есть, т.е. о необходимом способе мысли, который Сократ хотел узреть в своём собеседнике, помогая ему становиться адекватным самому себе: «Заговори, чтобы я смог тебя увидеть».

Ю.Г.: А Толстой видел Бога, всеобщее в каждом: «Всё в тебе». Если абсолютное Я – одно, то и единство познающего и познаваемого не должно быть внешне делимым. В составленных Линьковым в 1984 году «Методических указаниях по истории философии» можно прочесть о философском методе познания как «тождественном природе предмета»…

Линьков Е.С. Лекции разных лет по философии. Т.1. 2018
Линьков Е.С. Лекции разных лет по философии. Т.1. 2018 

А.Л.: Однако важно учесть, что познаваемое само уже есть единство противоположных определений – идеального и реального, субъективного и объективного. Ты прав, что неразделимыми (посредством аналитико-синтетических операций) должны быть форма и содержание познания, и в этой конкретной тождественности только и начинается философское познание философского предмета.

Ю.Г.: Что касается философского предмета, то здесь понятно – он есть определённое в себе самом единство, но в отношении познающего интеллекта всё обстоит иначе?

А.Л.: Это, скорее, так. Поскольку отношение созерцающего интеллекта к содержанию непосредственное, то он представляет собой совершенную неопределённость. Налицо – противоречие, т.е. отсутствие какого-либо соответствия одного другому. И, несмотря на такое бросающееся в глаза недоразумение, Е.С. Линьков рассматривает интеллектуальное созерцание как «первый момент философского познания в понятиях» (1, 523).

Ю.Г.: Шеллинг подробно анализирует проблему того, каким образом происходит развёртывание этого принципа, к примеру, в системе теоретической философии трансцендентального идеализма. История теоретического интеллекта предстаёт у него в виде трёх эпох — «От первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания», «От созидающего созерцания вплоть до рефлексии» и «От рефлексии вплоть до абсолютного акта воли».

А.Л.: Если у Фихте сознание постигает себя как не-Я, то у Шеллинга оно постигает себя в форме природы. Причём отношение сознания к природе развёртывается не вне Я, а в сфере чистого самосознания. В практической философии Я познаёт себя в форме созидающего объективный мир. К примеру, если речь идёт об обществе людей, то здесь взаимодействуют, ограничивая друг друга, свободные индивиды. Поэтому им необходим правовой строй как вторая, созданная уже самими людьми природа. Правовой закон здесь выступает воплощением необходимости и свободы, внешним аналогом абсолютного закона.

Ю.Г.: Признаюсь, что в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга меня интересует больше та часть, которая отсутствует у Фихте, т.е. философия искусства. Не подходим ли мы ближе всего к философии тождества именно через посредство этого пункта?

А.Л.: Философия искусства как третий, новый способ отношения субъекта и объекта по сравнению с теоретическим и практическим разумом должна была бы способствовать преодолению параллелизма двух философских дисциплин – философии природы и трансцендентального идеализма. Однако для этого необходимо было бы снять все сомнения по вопросу о субъективности созерцающего интеллекта.

Ю.Г.: Вот поэтому он обращается к искусству, опираясь на исследование третьей «Критики» Канта? Эстетическая деятельность Я, результатом которой является произведение искусства, само является «тождеством сознательной и бессознательной деятельности». В моменте сознательной деятельности заключено всё, чему можно обучить и чему можно научиться. Бессознательная деятельность свободна от всякого рода субъективно-рассудочных рефлексий и представляет собой некий дар природы.

А.Л.: Или то, что можно, утверждает Шеллинг, назвать поэзией искусства.

Ю.Г.: А это уже шаг к преодолению субъективности.

А.Л.: «И, признак Бога, вдохновенье для них и чуждо и смешно…», – указывает Пушкин, имея в виду чуждую духу поэзии толпу. Искусство по своей природе есть деятельность целостного духа, в котором субъективное и объективное составляют единство духа с самим собой, поэтому произведение искусства есть божественное, правда бесконечное в конечной форме деяние.

Ю.Г.: Если для иллюстрации обратиться к опыту этого единого духа, действующего на почве русской культуры, то станет понятным, почему Пушкин, сумевший проникнуться этим целостным духом, в поэзии никогда не говорит от себя лично.

А.Л.: Даже тогда, когда обращается к другу В.Ф. Раевскому, он как поэт говорит только языком Истины свободной. Именно единство духа с самим собой выступает как способ самопознания истины, который искусством реализуется в чувственном материале. Красота, как верно заметил ещё Леонардо да Винчи, проявляется в гармонии, в созерцании целостного предмета искусства. Хотя в его делении искусств на искусство зрения и искусство слуха выдаёт себя ещё не совсем осознаваемое им противоположность чувственного созерцания и сверхчувственного, интеллектуального созерцания.

Ю.Г.: Почему он искусство зрения – живопись, архитектуру – ставит выше музыки и поэзии?! Но Шеллинг, конечно, осознавал эту противоположность.

У Фихте есть мысль: «То, чтó ты, собственно, по-настоящему есть внутренне, и выступает перед твоим внешним зрением». Именно за счёт того, что искусство воплощается во внешней чувственно-воспринимаемой предметности, у нас, по Шеллингу, появляется критерий, что мы вышли из сферы субъективности?

А.Л.: Как раз это свидетельствует, скорее, об обратном. Чувственная реальность, внешняя форма выражения, похоже, действительно подкупила Шеллинга настолько, что в ней он видит выход из субъективности. Именно поэтому он и восторгается от того, что «искусство является философу чем-то высочайшим». Ну, а дальше его ход мысли просто подхватывается воображением, отчего и выходит, что философия, возникнув однажды из поэзии (?), вместе с другими науками должна вернуться восвояси – к мифологическим истокам. От мифа к логосу, а от логоса – к мифу. Знакомая песня.

Ю.Г.: Об этом он пишет в самом конце «Системы трансцендентального идеализма». Линьков справедливо критикует его за непоследовательность собственной мысли: если явления природы скрывают истинное содержание, то и чувственная реальность искусства вовсе не в состоянии стать критерием его истинной объективности.

А.Л.: Именно поэтому искусство как способ познания истины не может быть выше философии, оно только схватывает единство субъективного и объективного и выражает его в чувственно-образной форме, но до философского познания этого единства возвыситься просто не в состоянии. Мысль же о том, что искусство есть определённая и необходимая ступень самопознания истины, развивается Фихте в «Речах к немецкой нации» и в «Наставлении к блаженной жизни».

Ю.Г.: Вернёмся к философии природы. Шеллинг утверждает, что воззрение на природу составлено философией искусственно, т.е. по аналогии с тем, как развиваются противоречия Я и не-Я, происходит и развитие формаций природы: от света и электричества до магнетизма и химического процесса.

А.Л.: Безусловным, негипотетическим моментом, касающимся отношения всеобщего и особенного, может быть принцип: «Нет ничего в природе, чего не было бы в духе». Если в интеллекте имеется двойной ряд, отношение реального и идеального, то и в природе происходит развитие этого же отношения. Поэтому всякое действие в природе есть взаимодействие. Все силы природы существуют только посредством взаимной борьбы и являются, по Шеллингу, проявлением всеобщего дуализма. Эта единая противоположность в форме трёх моментов принципа (тезис, антитезис и синтез) через магнетизм, электричество и химизм образующих собой основные формации неорганической природы, продолжает своё развитие в органической природе.

Ю.Г.: Здесь мы видим, что «чувствительность есть лишь более высокая потенция магнетизма», раздражительность и воспроизведение – лишь более высокая потенция электричества и химического процесса.

А.Л.: Но вот в чём основной вопрос трансцендентальной философии Шеллинга: «Каким способом могут сосуществовать два первоначала – объективное и субъективное, природа и дух?». Если искусство является определённой ступенью разрешения проблемы параллелизма, то полное решение надо искать путём, который привёл бы к тому пониманию, что истинное начало есть чистая отрицательность всякого особенного различия, или отрицательное единство.

Διάλογος: от трансцендентального идеализма и философии природы к философии тождества, изображение №10
Ю.Г.: Но тогда может ли такой способ познания единства быть разумным? По Шеллингу, «мышление разума доступно каждому; чтобы мыслить его абсолютно», – и в этом он нисколько не сомневается, правда для этого «необходимо абстрагироваться от мыслящего» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей системы философии, С.35). Вновь закон тождества рассматривается Шеллингом как безусловная истина, согласно которой сущность абсолютна, вечна и неизменна, а что касается различия между субъектом и объектом, то оно возможно только в форме количественной определённости. Таким образом, существует только абсолютное тождество и различие с перевесом мышления и бытия одновременно, но только в разных направлениях. У Шеллинга даже имеется простая формула системы тождества:
Διάλογος: от трансцендентального идеализма и философии природы к философии тождества, изображение №11

А.Л.: Где А(+)=В выражает потенции природы с перевесом реального, а А=В(+) – потенции духа с перевесом идеального. Однако выскажусь по проблеме способа постижения природы абсолютного единства. Разумеется, что способ, каким его в 1801 году представил на суд учёной общественности Шеллинг, как способ абстрагирования не только от мыслимого, но и от мыслящего, не может быть имманентным самому предмету философии разумным способом. Поэтому Фихте несомненно прав, утверждая, что «этим объяснением разум полностью определён и замкнут в себе, т.е. мёртв, и их философский герой, хотя и мог бы многообразно повторять своё первое положение, никогда не сможет законным и последовательным образом найти средство для того, чтобы перейти от него ко второму». Однако верным данное утверждение можно считать только в части критики способа решения проблемы, но не по сути самой проблемы преодоления субъективности, или трансцендентальности философского познания. Но на этом, быть может, самом наисложнейшем для понимания моменте исторического развития философии, в котором происходит окончательное возвращение предмета первой философии, но уже обогащённого знанием для нас, в своё для себя, т.е. вечное царство спекулятивного самопознания истины, мы не станем сейчас останавливаться.

Ю.Г.: Надо полагать, что это уже есть та граница истории становления философии наукой, смысл которой будет понятен только в философской системе Гегеля, впервые усвоившего и изложившего всеобщее содержание классической философии всеобщим способом, начиная с Фалеса и заканчивая Фихте и Шеллингом. Однако почему всё же философия тождества, по Линькову, является призраком философии Фихте (См.: 1,528)?

А.Л.: Думаю потому, что принцип философии тождества в себе не имеет ничего принципиально нового, т.е. того, чего нет в абсолютном Я у Фихте. Мы здесь имеем, как сказал бы Фихте, неразрывное, т.е. не различённое в себе самом единство Я=Я, отсюда и та же самая проблема перехода от тождества к различию. Вопрос Шеллинга, адресованный философской системе Спинозы: «Как абсолют может выйти из самого себя и противопоставить себе мир?» – остается и для его философии неразрешённым вопросом. Дело в том, что мышление как способ постижения истины находится, в философии Спинозы только в отношении к протяженности, а сама субстанция, по Шеллингу, «не рефлектирует в себя самое и не мыслит». Та же проблема, по сути дела, имеет место и в философской системе Фихте, где безусловная деятельность абсолютного начала остаётся для понятийно-теоретического мышления трансцендентной сферой.

Ю.Г.: Вот и получается, что если всё относительное мистически отпадает от абсолютного, то тогда явления (мир вместе с сугубо человеческими проблемами) перестают быть явлениями в строгом смысле этого слова, ибо они никак не связаны со своей единой сущностью.

А.Л.: И всё же философия тождества не случайно замыкает для Гегеля историческую форму развития философии, ибо вместе с сознанием того, что абстрактный закон А=А (абстрактный от самого себя, от своей собственной определённости) не может быть истинным законом бытия и мышления, рассудочный, формально-логический способ мышления окончательно обнажает свою несовместимость с собственно философским способом познания.

Ю.Г.: В связи с этим можно перефразировать известное изречение Фридриха Энгельса о Людвиге Фейербахе, сказав так: «Ф.В.Й. Шеллинг и конец исторической формы развития философии».

А.Л.: Только вместо конец следует, по моему, поставить более подходящий перевод слова Ausgang как исход. Тогда у нас получится так: «Ф.В.Й. Шеллинг и исход исторической формы развития философии в её логическую форму».