Источник публикации: Муравьёв А. Н. «Революция – сила хранительная: Михаил Лифшиц и Андрей Платонов // Философские науки. 2019. Т.62. № 1

Введение

Размышляя сегодня о нашей революции, приходится размышлять, конечно, не только о прошлом, хотя многие из нас хотели бы оставить ее исключительно там. Это понятное желание вызвано громадными жертвами, понесенными в ходе нее народами России. Вызванные революцией события от Гражданской войны и интервенции до освоения целины и околоземного космического пространства можно назвать одним беспрецедентным жертвоприношением, масштаб которого таков, что число его жертв едва ли когда-нибудь будет сосчитано. Продолжения революции, как уже сказано, не хотят многие из нас, но, во-первых, мало что в объективно-необходимом ходе истории зависит от наших субъективных желаний, а, во-вторых, диктуемое злобой дня нежелание продолжать дело революции отнюдь не снимает вопроса о том, что освятило указанное жертвоприношение, ради чего были принесены все эти жертвы. Напротив, объявление этих жертв напрасными в своей безнравственности равносильно признанию их правомерными по печально известной пословице «Лес рубят – щепки летят». Поэтому раскрытие всемирно-исторической необходимости русской революции является весьма актуальной теоретической задачей, с которой историческая наука в ее эмпирическом виде справиться не в состоянии. Без искусства, религии и философии как форм познания абсолютного содержания духа эту нелегкую проблему не решить, в чем были убеждены М. А. Лифшиц и А. П. Платонов.

Прежде чем обратиться к трудам Лифшица и Платонова, откроем «Философию права» Гегеля, поскольку в ней подводится определенный итог постижения природы права и нравственности классической философской мыслью. Положения этой работы дают ключ к пониманию противоречивого характера русской революции, чей пусковой механизм был запущен в 1861 г. Отмена крепостного права, как известно, не отменила вместе с ним помещичьего землевладения в России. Освобождение крестьян не только от личной зависимости, но вместе с нею и от земли положило начало ускоренной пролетаризации населения страны, что уже в 1917 г., на исходе Первой мировой войны, привело к исчезновению всего прежнего порядка жизни.

Поясняя в Примечании к § 258 своей «Философии права» идею государства, Гегель признаёт за Руссо заслугу отыскания мыслимого понятия государства, ибо с точки зрения абсолютного идеализма именно внутреннее, имманентное развитие этого понятия определяет внешний ход реальной истории человечества. Заслуга Руссо состоит в том, что как принцип государства он выставил такой принцип, который не только по форме, но и по содержанию есть мысль, точнее даже, само мышление, а именно – воля, т. е. сама себя осуществляющая свобода. Вместе с тем Гегель указывает, что Руссо постиг волю только в конечной форме единичной воли, отчего и трактовал всеобщую волю не как вполне разумную, но лишь как общую волю, происходящую из единичных воль благодаря сознанию множеством индивидов тождества их мнений о государственном устройстве своей общественной жизни. В этом, заметим от себя, сказался не преодоленный знаменитым просветителем эмпиризм его мысли, из-за чего Руссо, размышляя о понятии государства, принял особенное в нем за всеобщее, совершив, таким образом, логическую ошибку. Именно в силу этого паралогизма Руссо вслед за Гоббсом трактовал государство как договорное отношение, основанное на произволе и мнении индивидов. Отсюда, заключает Гегель, последовали дальнейшие чисто рассудочные теоретические выводы, отрицающие божественный авторитет и достоинство реально существующего государства, а также практическая попытка заменить его во время французской революции другим, мнимо разумным государством. Эта революция впервые в истории человеческого рода поставила своей целью создать конституцию действительного государства всецело и с самого начала из мысли. Однако именно мнимая разумность, т. е. безыдейность, присущая рассудочным абстракциям, потребовала для осуществления этого замысла насилия, которым были разрушены наличные государственные институты, что как раз и превратило, по Гегелю, эту великую попытку в чудовищное зрелище – в череду ужасающих и вопиющих событий.

Гегелевская оценка революционных событий во Франции интересна для нас тем, что почти то же самое и почти по той же причине явила собой наша революция. Она была второй в мировой истории великой попыткой построить действительное и, стало быть, разумное государство всецело из мысли. При этом, в отличие от французской, русская революция опиралась уже не на субъективное мнение толпы, а на объективное научное исследование – на политическую экономию Маркса и его трактовку мировой истории как истории классовой борьбы. Однако, поскольку Маркс и Энгельс, а вслед за ними Ленин и Сталин, будучи убежденными материалистами (и, стало быть, эмпириками, так как любой материализм нового и новейшего времени есть некоторый извод эмпиризма), приняли, подобно Руссо, особенное за всеобщее и все свои надежды на светлое будущее человечества возложили на один из особенных общественных классов, на пролетариат, постольку и эта попытка не обошлась без ужасных событий. Вместе с тем, нельзя не признать, что в ходе революции народы нашей страны, взяв власть в свои руки, приступили к сознательному преобразованию всего способа своей жизни и в короткий срок поднялись на такую ступень образования, какой прежде не достигал ни один народ в мире. Это доказывается сравнением результатов Первой мировой и Великой Отечественной войн, а также – военно-техническим паритетом с США, достигнутым СССР в тяжелейших послевоенных условиях, несравнимых с теми благоприятными обстоятельствами, в которых находился его бывший союзник. Именно поэтому нашу революцию не только можно, но и по праву должно назвать, как это сделал Михаил Лифшиц, великой народной революцией [Лифшиц 2015, 659], вырвавшей народные массы из темноты и невежества, которые до нее толкали русский и другие народы России лишь на бунт, бессмысленный и беспощадный, по словам Пушкина. Точно так же относился к ней и Андрей Платонов, не случайно сблизившийся в 1930-х гг. с кругом Лифшица. Рассмотрим различные детали их единого отношения к русской революции с целью ближе определить ее всеобщее, непреходящее содержание и тем самым выяснить, какой урок несет она из прошлого через настоящее в будущее.

Русская революция в оценке Лифшица и Платонова

 М. А. Лифшиц одним из первых осознал нашу революцию как начало целой всемирно-исторической эпохи, которая имеет своей целью не отрицание, а, напротив, отрицание отрицания, или, по его определению, Restauratio Magna, т. е. Великое Восстановление безусловных достижений всей мировой культуры. В его понимании события 1917 г. в России предвещали «неотвратимое слияние двух мировых потоков – первого, поднимающегося снизу движения миллионов, которое проходит через всю историю цивилизации, и так часто, достигая какого-нибудь рубежа, снова бывает отброшено назад; и второй струи, второй линии мировой культуры, идущей сверху от самой теории, от жизни ума и искусства, хотя и отдаленной от массового основания, но, тем не менее, глубочайшим образом, через ряд посредствующих звеньев связанной с ним» [Лифшиц 1987, 275]. Именно безусловные достижения духа с середины XIX в. стали подвергаться отрицанию отходящей в прошлое классовой цивилизацией, до сих пор старающейся продлить свое существование путем модернизации всего и вся. Вот почему Лифшиц принципиально не мог быть модернистом – сторонником отвержения абсолютных ценностей, исторически выработанных человечеством. «Революционное отрицание старой организации жизни должно перейти в отрицание старой дезорганизации, – писал он, осмысляя опыт нашей революции. – <…> С этой точки зрения понятна также борьба Ленина за создание жизненной обстановки, в которой народные массы могли бы усвоить «вполне и настоящим образом» лучшие, классически развитые формы культуры вместо продуктов разложения этой культуры, сеющих только анархический бунт против нее. Устами Ленина Октябрьская революция объявила себя не восстанием разрушительных сил против человеческого образа жизни, созданного веками, а прочным оплотом истины, добра и красоты» [Лифшиц 1988 б, 251]. С признанием этого связано определение культуры, сформулированное Лифшицем в статье о проблеме духовного наследования: «Культура есть совокупность всех положительных достижений общества без отравляющего их элемента принудительности, муштры и казёнщины, но также без анархического отталкивания, мнимореволюционного отрицания их, связанного главным образом с периодами распада старых обществ» [Лифшиц 1988 а, 282].

Нельзя отрицать, что в историческом развитии есть прерывность, но это вовсе не означает, что в нем отсутствует непрерывность. Слишком рассудочно и сентиментально поступают те, кто пытаются вытянуть из нашего сложного прошедшего какую-то одну нить – например, такую внешне привлекательную, как нить так называемой «белой России», России господ, наивно полагая и уверяя других, что лишь в ней заключалась вся соль нашей жизни. Рожденные в других сословиях презрительно именовались до революции «кухаркиными детьми», или «чумазыми», и получали возможность высшего образования лишь в исключительных случаях, как М. В. Ломоносов или Т. Г. Шевченко. Только советская власть распространила такую возможность на весь так называемый «чёрный народ», который был «призван править Русью, согласно известной легенде о Полкане-богатыре» [Лифшиц 2015, 632], и с помощью специалистов, подготовленных до революции, так справлялся с этим призванием, что наша страна, несмотря на огромные человеческие потери, понесенные ею вследствие самых жестоких войн, репрессий и эмиграции, стала одной из двух великих держав, а советское образование было признано соперничающей стороною лучшей в мире. Это показывает, что революционное прерывание постепенности исторического процесса отнюдь не исключает действительного развития. Напротив, такое прерывание ровно настолько является необходимым моментом истории, насколько прокладывает дорогу в будущее – к новому, второму рождению прошлого в настоящем. Именно в этом смысле революция есть сила хранительная, по удачному выражению А. И. Герцена (1). Вопреки исторической видимости, она в действительности спасает нажитое человечеством, возрождает прошлое, утверждая истинную форму его идейного содержания, отрицающую отрицание тех случайных исторических форм, в которых это вечное содержание когда-то выступало во времени, шаг за шагом являясь на свет.

Поэтому русскую революцию не следует, как нередко делают, отождествлять с европейским восстанием масс, о котором писал Хосе Ортега-и-Гассет. Хотя в этих исторических явлениях есть черты внешнего сходства, делающие утверждения об идентичности большевизма и фашизма правдоподобными и убедительными для части публики, по своей сущности они радикально различны. Автор «Восстания масс» тоже иногда путал их, но он делал это нечаянно – по инерции, вызванной его философским мировоззрением, принцип которого восходил к кантовскому дуализму материи и формы, опыта и разума, природы и духа, отчего противоположность «массы» и «избранных» казалась Ортеге изначальной и непреодолимой. Однако, завершая свое исследование, он недвусмысленно констатировал, что славянский «коммунизм – это крайне странная нравственность, но это нравственность», тогда как европейский массовый человек отверг прежнюю нравственность «не ради новой, а ради того, чтобы, согласно своему жизненному укладу, не придерживаться никакой» [Ортега-и-Гассет 2000, 161]. Поэтому, встретив слова Ортеги: «В конце концов, единственное, что действительно и по праву можно считать восстанием, – это восстание против себя, неприятие судьбы» [Ортега-и-Гассет 2000, 110-111], требуется продолжить его мысль за ее ограниченный европейский горизонт и сказать, что русская революция есть не что иное, как восстание народа против судьбы быть «массой», вынужденной подчиняться манипулирующей ею «элите». Интеллигенция, возникающая в ходе такой революции, уже не представляет собой слоя, обособленного от жизни народных масс, а является результатом их неудержимого порыва к самоуправлению и вершинам мировой культуры. Проницательный испанский мыслитель нисколько не ошибался, когда перед лицом фашистской угрозы писал: «Европе не на что надеяться, если судьба ее не перейдет в руки людей, мыслящих «на высоте своего времени», – людей, которые слышат подземный гул истории, видят реальную жизнь в ее полный рост и отвергают саму возможность архаизма и одичания. Нам понадобится весь опыт истории, чтобы не кануть в прошлое, а выбраться из него» [Ортега-и-Гассет 2000, 98]. Ортега безусловно прав и в том, что единственным способом освоения опыта, выработанного человечеством в ходе мировой истории, может быть только настоящая философия. «Подлинная философия – единственное, что может спасти Европу», – утверждал он [Ортега-и-Гассет 2000, 110].

Последние положения позволяют понять, почему проблема отношения опыта и философии, или, другими словами, исторического и логического стала для Михаила Лифшица основной проблемой. Поскольку он был далек от апологетического, односторонне-положительного взгляда на Октябрьскую революцию и последовавшие за нею события, постольку теоретические занятия Лифшица питались стремлением прояснить перспективу этого весьма противоречивого движения (2). Задача раскрытия цели мировой и российской истории побудила мыслителя к развитию диалектического метода мышления: «Главной моей темой была диалектика как учение о единстве противоположностей, переход от относительности к абсолютному и вечному, от чистой отрицательности – к сохранению и созиданию» [Лифшиц 1987, 276]. Он должен был не только объяснить этим методом перипетии тех этапов революционного движения в России, участником которых ему выпало быть, но и материалистически постичь всю историю мировой культуры, поскольку ее идеалистическая трактовка, согласно Лифшицу, привела к примирению со стихийным ходом человеческого развития даже такого великого философа, как Гегель.

В ходе своих историко-культурных исследований «Лифшиц в 1930-е годы в споре с абстрактным марксизмом создал свою концепцию «великих консерваторов человечества» от Аристофана до Гёте, Бальзака, Пушкина, Достоевского. Он утверждал, что в иной темноте (и отсталости. – А. М.) больше смысла и света, чем в самых передовых, абстрактно правильных идеях» [Арсланов 2015, 8]. Эту парадоксальную диалектику исторического развития духа народов Лифшиц разъяснил в своих лекциях о мировом значении русской культуры, читанных в августе-сентябре 1943 г.: «Глубоко неправильно было бы думать, что отсталость есть благо и что в отсталости русской культуры в прошлом состоит будто бы ее преимущество, что именно поэтому мы можем дать некоторые уроки «гнилому Западу». <…> Но вместе с тем мы можем сказать, что преимуществом нашей страны в ее прошлом является отсутствие таких форм ее культурного развития, которые в той или другой степени могут быть названы половинчатыми, компромиссными. Полуразвития наша страна не знала. То полуразвитие, которое в своеобразных формах проявляется и в средневековом городе, и в культуре XVII и XVIII веков во Франции, – такого полуразвития в нашей стране с самого начала не было. В ней были гораздо большие контрасты, но контрасты эти обещали в дальнейшем и более радикальное их решение, решение заложенной в них противоположности. Для пояснения этой мысли я сошлюсь на простой житейский пример. Часто говорят, что слишком впечатлительные люди – плохие солдаты. Это наблюдение верно. Человек высокоразвитый, впечатлительный, если на него внезапно обрушился хаос, чувствует себя не на месте. Именно этим объясняется то, что фашисты разгромили Францию и некоторые другие западные страны. А Россия – страна, где много людей цельных, но менее чувствительных, поэтому они не испугались ни скрежета танков, ни других ужасов войны. <…> Настоящая храбрость есть у человека, который не слишком преувеличивает опасность и который вместе с тем достаточно ясно ее понимает. Таково преимущество сознательного человека, подлинно культурного человека, когда непосредственная, простая, элементарная основа в нем еще не испорчена, а развитие уже получено» [Лифшиц 2015, 98-99]. Это поразительно быстрое развитие культуры народных масс было, по Лифшицу, достигнуто вследствие Октябрьского переворота лишь благодаря предпосылкам, далеко уходящим в прошлое России. «Наша революция, – подвел он итог своему разъяснению, – является как раз соединением того прогрессивного, что в конце концов вышло из петровской России, с тем революционным размахом и с той положительной демократической струей, которая проистекает издревле, из глубоких и архаических источников и проходит через всю нашу прежнюю историю. Так же точно, как и те силы, которые мы свергли в 1917 году, представляли собой соединение элементов петровского и допетровского типа. Но здесь – в обоих случаях – в их худшем варианте: ложное западничество, ложный отказ от народного, своего исторически сложившегося типа жизни, с одной стороны, а с другой – та косность, те элементы азиатского «сплошного быта», неподвижности, которые нужно было сломать, чтобы поднять народ на высоты гражданской политической жизни <…>, которые нужно было переработать на другой лад при посредстве тех сил мирового опыта и организации, которые вносились в народную стихию людьми, умевшими смотреть на все явления нашей жизни не только снизу, но и сверху» [Лифшиц 2015, 100-101].

Важным выводом, следующим из сказанного, выступает принципиальное различие между реакционным и революционным консерватизмом, которого сам М. А. Лифшиц по обстоятельствам времени не сделал, предпочтя говорить, как было тогда принято, о «борьбе консервативных и прогрессивных сил» [Лифшиц 2015, 99]. Любой консерватизм есть стремление сохранить освященные веками традиционные ценности, однако представления о способе их сохранения могут быть противоположны и действительно таковы. Реакционным, или охранительным был консерватизм Л. В. Дубельта, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева и К. П. Победоносцева, при всем различии между их позициями единодушных в том, что нужно «подморозить» Россию, увековечить ее отсталость, ибо сила ее заключается в исконной темноте народа, который непременно испортится, если Россия будет продолжать начатую Петром I политику открытости Западу. Напротив, революционный, или хранительный консерватизм присущ тем, кто понимает, что Восток и Запад, Россия и Европа есть не чуждые и враждебные друг другу начала, что без образования народов нашей страны, превосходящего духовное полуразвитие западных народов, т. е. без высокой народной культуры, будущее России и мира обеспечено быть не может.

Поборником революционного консерватизма, ратующим, подобно Михаилу Лифшицу, за реализацию вечного идеала русской и мировой культуры, издавна требующего «ликвидации контрастных, противоположных, противостоящих друг другу элементов старой истории: отсталого народного быта и антинародного развития цивилизации наверху» [Лифшиц 2015, 104], был также Андрей Платонов. Всё чудовищное, злое и гадкое «свержено мощью выросшей мысли, и начинается творчество жизни, братства, труда, нравственности на новых, честных, разумных, человеческих началах, – утверждал он уже в 1919 г. – <…> Мы переживаем великую эпоху возрождения духа человеческого во всех его проявлениях» [Платонов 2016 в, 11-12]. В 1934 г. писатель характеризует социалистическую революцию как заключительный акт трагедии мировой истории – как спасение мира от катастрофы, которая уготована ему безмерностью аппетита буржуазии, распоряжающейся современной техникой, способной нарушить хрупкое равновесие природы и хозяйничающего в ней человека. Социализм для него есть «трагедия напряженной души, преодолевающей собственную убогость, чтобы самое далекое будущее было застраховано от катастрофы. <…> Вся наука, техника и металлургия – всё оружие власти над природой – будут ни к чему, если достанутся в наследство недостойному обществу. Больше того, несовершенный человек создаст тогда из истории такую трагедию без конца и развязки, что его собственное сердце устанет» [Платонов 2011 б, 643]. Так Платонов постигает всемирно-историческую необходимость нашей революции. Материальные социально-экономические и политические преобразования, с которых она началась, он правильно трактует как необходимые условия и элементы революции духа, состоящей в замене одного миропонимания, нацеленного на благо, которое присваивалось посредством сознания, бывшего привилегией господ, другим миропониманием, основанным на познании самой истины. Именно социалистическая революция является для Платонова истинным способом консервации непреходящих ценностей, сохранения духовной традиции: «Буржуазия <…> искала не столько истину, сколько благо. Мы же будем искать истину, а в истине благо» [Платонов 2016 б, 116]. Этому великому перевороту предстоит сделать стихийный прежде опыт человеческой жизни сознательным: «Русский народ уцелел оттого, что долго ничего не сознавал, и боль была ему не больна. Теперь русский народ в ногу со всем человечеством переходит из царства стихии <…> и бессознательности в царство сознания, в мир мысли и точных форм» [Платонов 2011 а, 36].

Раскрытие духовного зерна и высочайшей внутренней цели социалистической революции побуждает Андрея Платонова неоднократно проводить аналогию между нею и жертвенной смертью Христа – единичным и потому случайным явлением смерти самой смерти как начала уже бессмертной жизни. В смерти мертвого бога он видит его воскресение в людях труда, окончательно уничтожающих ветхий, временный и созидающих вечный мир. Вечную жизнь бог обретает в пролетариях, из ненависти творящих зло, которое революция преображает в добро и любовь, в силу чего это злое добро оказывается гораздо более продуктивным, чем доброе зло их угнетателей, способное произвести лишь утешительные религиозные представления: «Пролетариат, сын отчаяния, полон гнева и огня мщения. И этот гнев выше всякой небесной любви, ибо только он родит царство Христа на земле. <…> Люди видели в Христе бога, мы знаем его как своего друга. Не ваш он, храмы и жрецы, а наш. Он давно мертв, но мы делаем его дело – и он жив в нас» [Платонов 2016 д, 33]. Мировая революция необходима, отчего ее массовое жертвоприношение началось с России, где противоречие между высокой и народной культурой назрело острее, чем на Западе и Востоке.

Как будет преодолено это противоречие, из которого мировая революция, начавшаяся у нас, черпает свою хранительную энергию? Поскольку революция вызвана разрушительно-творческой мыслью пролетариата, постольку, умерщвляя прежнюю, мертвую жизнь и тем самым рождая жизнь настоящую, вечно живую, которой на земле еще не было, он, прежде всего, возродит настоящее искусство, это самое могущественное проявление растущей, юношески-прекрасной жизни. Пролетарское искусство как коллективное творчество неотделимо от техники как средства организации массовых человеческих усилий, многократно превосходящих слабые силы отдельных индивидов. На почве товарищеского единения людей в созидательном труде возникнет неслыханная общественная личность, любящая в каждом человеке саму себя по новейшему завету технического евангелия. «Смерть – личности, жизнь и свобода – организованным массам. Масса делается личностью. <…> Рабочая масса, организованная совместным машинным трудом, представляет из себя, выражаясь старым языком, высший тип личности. Но, конечно, масса не личность, а что-то больше ее, что-то другое, что знает сама масса и ее члены, но чему не подыскано еще имени, для чего нету слова во всем интернационале языков» [Платонов 2016 а, 216]. Тем самым новейшее искусство сольется с древнейшим, когда художественное творчество было плодом художника без имени, т. е. всего народа, племени или рода. Так высокое искусство впервые станет народным. Как «факел, прожигающий недра тайн, огненный меч борьбы человечества с мраком и встречными слепыми силами» [Платонов 2016 в, 14] неразумной природы, оно выступит увертюрой и прологом познания истины, ибо «удовлетворить мысль может только истина, и не осколки истины (часть истины – всегда ложь, только вся истина – истина), а вся истина» [Платонов 2016 г, 256]. В познании истины как таковой мир станет равен человеческой мысли, что сделает опыт вполне сознательным. Так будет завершена мировая история человечества, т. е. его труд на протяжении тысячелетий, давший ему, помимо прочего, религию и науки. Платонов признаёт, что религия и науки суть только «попытки слияния мысли с миром» [Платонов 2016 г, 257], отчего наука никогда не заменит народу религию, которой он, пусть ложно, привык утешаться. Превратить слепую веру, это темное движение души в ясный свет абсолютного знания истины, в разгадку всех тайн, благодаря чему всё в мире встанет на свои места, может только «более высшее, более универсальное понятие, чем религия и чем наука» [Платонов 2016 г, 260]. Убожество народного духа исцелит лишь этот высший цвет мировой культуры – философия, имени которой писатель в своей публицистике не называет, чтобы не путать философию как таковую с метафизикой и идеализмом, давшим начало материалистическому методу опытных наук о природе. Он не поминает этого имени всуе и в своем художественном творчестве, однако известно, что повесть о сокровенном русском человеке, который с самого начала революции стал выходить на свет, названную просто «Сокровенный человек», Андрей Платонов первоначально хотел озаглавить весьма откровенно – «Страна философов».

Заключение

 По образному выражению писателя, «социализм есть теплый дождь на почву сознания» [Платонов 2011 в, 639]. Почему же этот благодатный дождь около четверти века назад прекратил увлажнять всходы сознательности в нашей стране, и в чем состоит главный урок русской народной революции? Ее великий исторический урок заключается в том, что мысли, преобразующей реальность нашего государства, предстоит, наконец, стать вполне разумной, т. е. по-настоящему философской мыслью. Если не православная религия, как было до начала революции, и не диалектический материализм, как стало после него, а логическая философия (3) ляжет в основу отечественной системы образования, то народы России продолжат свой путь в светлое будущее, а очистительные жертвы, принесенные ими на алтарь мировой истории, преисполнятся смысла.

Но зачем нашему государству необходима система образования, основанная на настоящей, логической философии? Она необходима, прежде всего, затем, что без нее новое российское государство окажется не в состоянии решить ту проблему, которую не смогли решить ни царская, ни советская Россия, отчего обе они исчезли. Проблему эту, если вновь обратиться к «Философии права» Гегеля, видевшего в ее решении цель действительного государства, можно сформулировать как задачу разрешения противоречия всеобщего и особенного (или частного, как принято говорить) интересов – противоречия, которое, оставаясь неразрешенным, порождает противоположность бедности и богатства. Царизм не решил этой задачи, поскольку рассудочно разделял ортодоксальные религиозные представления, переносящие преодоление их противоположности с земли на небо. Светское советское государство – потому, что руководствовалось не чистой логической философией, учащей методически справляться со всеми противоречиями жизни и познания, а зараженным эмпиризмом диалектическим материализмом, который был лишь отрицательно-разумен, отчего абсолютизировал насилие, названное Марксом повивальной бабкой истории. Это и подвигло советскую власть на небывалый исторический эксперимент реализации в масштабах страны абстракции всеобщего интереса, исключающего особенные интересы всех классов и слоев общества. Сугубо отрицательно относясь к буржуазии и весьма подозрительно – к зажиточному крестьянству, эта власть опиралась только на пролетариат, не имеющий, по выражению Маркса и Энгельса, ничего, кроме своих цепей. Тем самым она уничтожала источник материального богатства и насаждала универсальную бедность, которая оправдывалась лишь духовным подъемом народов страны. Разрешить основное противоречие гражданского общества между чрезмерным богатством одних и чрезмерной бедностью других, о необходимости чего Гегель писал в § 245 «Философии права», силовым способом оказалось невозможно. Выгнанная нашей революцией в дверь, частная собственность на общественный капитал, или средства производства материальной жизни путем демонтажа социализма влезла в окно. Вновь от имени народа деспотически вмешаться в право собственности и в восстановленные буржуазные производственные отношения значило бы, как говорится, наступить на те же грабли. Поэтому сегодня настало время понять, что указанное противоречие действительно разрешается отнюдь не насилием, а воспитанием и образованием положительной разумности всех граждан государства российского. Система такого воспитания и образования может быть создана только на основе логических достижений классической философской мысли [См.: Муравьев 2015, 258-286]. На соединении этой высокой философской культуры с культурой народа дружно настаивали революционные консерваторы Михаил Лифшиц и Андрей Платонов. Они понимали, что лишь неудовлетворенный собственной скудостью дух пытается компенсировать ее стяжательством, т. е. безмерным накоплением материального богатства, отчего на другом полюсе общества возникает не просто чрезмерная бедность, а нищета, которая не может не вызвать возмущения, переходящего границу самого стойкого долготерпения. Логическая философия, будучи положена в основу системы национального образования народов России, позволит ее гражданам постепенно достичь полного развития всех своих духовных задатков, что завершит процесс революции, прерванный в 1990-х гг., и навсегда гарантирует нас от ее эксцессов.

А. Н. Муравьев,

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. Согласно А.И. Герцену, революция вовсе не сводится к одному отрицанию, разрушению, апологетом которого выступил его старый товарищ М. А. Бакунин: «Новый водворяющийся порядок должен являться не только мечом рубящим, но и силой хранительной. Нанося удар старому миру, он не только должен спасти всё, что в нем достойно спасения, но и оставить на свою судьбу всё не мешающее, разнообразное и своеобычное» [Герцен 1958, 405].
  2. «Драма нравственности: разрыв субъекта и объекта в этике – включая революцию (коммунизм), которая хотя и является великим протестом, но зависит от своего времени и тоже противоречива», – записал он для себя в одной из заметок [Лифшиц 2004, 337].
  3. Логическая философия – словосочетание, предложенное Е. С. Линьковым для обозначения настоящей философии как единого и вполне разумного результата исторического развития философии [См.: Линьков 1997]. Над освоением этого чрезвычайно важного для дальнейшего развития человечества результата, не распадающегося на различные философские учения, а потому требующего логического снятия всей истории классической философской мысли от Фалеса и Парменида до Шеллинга и Гегеля включительно, Линьков работал наряду с М.А. Лифшицем и Э. В. Ильенковым [См.: Муравьев 2015, 235-257].

 

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Арсланов 2015 — Арсланов В. Г. «Русская идея» марксиста Мих. Лифшица (Идеал русской культуры) // Лифшиц Мих. Очерки истории русской культуры. — М.: Академический проект. 2015. 751 с.

Герцен 1958 — Герцен А. И. К старому товарищу // А. И. Герцен. Сочинения в 9-ти т. Т. 8.- М.: ГИХЛ. 1958. 727 с.

Линьков 1997 — Линьков Е. С. Становление логической философии // Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. — СПб.: Наука, 1997. С. 5-16.

Лифшиц 1987 — Из автобиографии идей: Беседы М. А. Лифшица // Контекст-1987: Литературно-теоретические исследования. — М.: Наука. 1988. 318 с.

Лифшиц 1988 а — Лифшиц Мих. Ленинизм и проблема наследства // Мих. Лифшиц. Собр. соч. в 3-х т. Т. 3. — М.: Изобразительное искусство. 1988. 560 с.

Лифшиц 1988 б — Лифшиц Мих. Нравственное значение Октябрьской революции // Мих. Лифшиц. Собр. соч. в 3-х т. Т. 3. — М.: Изобразительное искусство. 1988. 560 с.

Лифшиц 2004 — Лифшиц Мих. Что такое классика? — М.: Искусство XXI век. 2004. 512 с.

Лифшиц 2015 — Лифшиц Мих. Очерки истории русской культуры. —   М.: Академический проект. 2015. 751 с.

Муравьев 2015 — Муравьёв А. Н. Философия и опыт: Очерки истории философии и культуры. — СПб.: Наука, 2015. 325 с.

Ортега-и-Гассет 2000 — Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Х. Ортега-и-Гассет. Избранные труды. / Пер. А. Гелескула — М.: Весь мир, 2000. 700 с.

Платонов 2011 а — Платонов А. П. Вечер Некрасова в Коммунистическом университете // А. П. Платонов. Фабрика литературы: Литературная критика, публицистика. — М.: Время. 2011. 720 с.

Платонов 2011 б — Платонов А. П. О первой социалистической трагедии // А. П. Платонов. Фабрика литературы: Литературная критика, публицистика. —  М. : Время. 2011.  720 с.

Платонов 2011 в — Платонов А. П. Питомник нового человека // А. П. Платонов. Фабрика литературы: Литературная критика, публицистика. — М.: Время. 2011. 720 с.

Платонов 2016 а — Платонов А. П. Всероссийская колымага// Красный Платонов [сб. статей]. — М.: Common place, 2016. 280 с.

Платонов 2016 б — Платонов А. П. Культура пролетариата // Красный Платонов [сб. статей]. — М.: Common place, 2016. 280 с.

Платонов 2016 в — Платонов А. П. К начинающим пролетарским поэтам и писателям // Красный Платонов [сб. статей]. — М.: Common place, 2016. 280 с.

Платонов 2016 г — Платонов А. П. О любви // Красный Платонов [сб. статей]. — М.: Common place, 2016. 280 с.

Платонов 2016 д — Платонов А. П. Христос и мы // Красный Платонов [сб. статей]. — М.: Common place, 2016. 280 с.