Гегель в зеркале русской мысли: послесловие к послесловию

Статья А.Н. Муравьева посвящена критическому рассмотрению установок Послесловия Д. К. Богатырёва «Гегель и современный мир: опыт богословско-культурологического анализа» ко второму, исправленному и дополненному изданию антологии «Г. В. Ф. Гегель: pro et contra» (Изд-во РХГА им. Ф. М. Достоевского: СПб, 2023). Автор анализирует до конца не разрешенные противоречия феноменологического развития русского духа, сказавшиеся в указанном Послесловии. Они отдаляют созданную в нем копию гегелевской системы от оригинала и нуждаются в исправлении ради извлечения немецкой классической философии из тени, павшей на нее от трагических военных событий нашего времени.
На общую тему этой и двух следующих статей, посвященных различным аспектам отражения гегелевской системы в зеркале русской мысли, ныне легла густая тень столкновения с Россией коллективного Запада, руководимого США и сделавшего своим оружием Украину. Неотвратимо теряя привилегированное положение в современном мире, Запад возмутил на ее территории бойню, зловеще напоминающую прежнюю нашу Гражданскую войну. Это столкновение, длящееся уже одиннадцатый год, послужило причиной переориентации с Запада на Восток не только российского экспорта природного газа и нефти, но и чутких к изменению направления политического ветра отечественных умов. Под подозрение во враждебности к нашей стране, наряду с действительно заслужившими недоверие феноменами западной мысли вроде постмодернистской и аналитической философии, вновь попала ни в чем таком не повинная немецкая философская классика. Она, как заявил в начале Первой мировой войны В. Ф. Эрн, по прямой линии восходит от Канта к Круппу, владельцу крупнейших военно-промышленных концернов Германии. Фабрикуемые на них орудия массового убийства людей он назвал внуками учения великого кёнигсбергского философа, прозрачно намекая на то, что их духовным отечеством было весьма влиятельное тогда неокантианство. Словно в подтверждение заявления Эрна через две недели после его речи, произнесенной 6 октября 1914 г., философский факультет Боннского университета избрал са- мого Круппа и директора крупповских заводов Аусенберга докторами honoris causa. Напомнив, что предтечами Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля были Экхарт, Лютер и Бёме, Эрн призвал к избавлению русского духа от этой, по его мнению, губительной иностранной философской традиции. Метафизическая спесь, игнорирующая онтологическое божественное начало и «впервые яв- ленная Экхартом, проникает наиболее оригинальные отделы “Критики чисто- го разума”. В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие. <…> Германское безумие проходит формы научные, методологические, философские и, наконец, срывается в милитаристическом буйстве. <…> Будем же дружно молить великого Бога браней, ныне взявшего в крепкие руки Свои будущее всего мира и будущее народа нашего, — возгласил этот русский мыслитель Серебряного века, заканчивая свое выступление, — о двух вещах: О том, чтобы славные войска наши своею духовною мощью и великим покровом Пречистой опрокинули и погнали перед собой бронированные немецкие рати. О том, чтобы катарсис европейской трагедии был пережит нами во всей глубине, и чтобы мы на- всегда преодолели не только периферию зверских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны от самых глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех, кто имеет очи видеть и уши слышать» [3, с. 317–318].
Отзвуки речи В. Ф. Эрна сегодня слышны не только в выступлении губернатора Калининградской области А. А. Алиханова, который, указав на формализм этики Канта, провокативно поставил кантовское учение в прямое отношение к вышедшему за границы Украины военному конфликту, но и в Послесловии Д. К. Богатырёва ко второму, исправленному и дополненному изданию антологии «Г. В. Ф. Гегель: pro et contra». Из гегелевских представлений о культуре исторических и неисторических народов, утверждает его уважаемый автор, при желании «можно вывести расизм, фашизм и тоталитаризм ХХ столетия. <…> Гегель в своей философии истории сделал важные шаги к уравниванию добра и зла. <…> Не является ли диалектика, уравнивающая в “логических правах” тезис и антитезис, одним из идейных источников современного антропологического кризиса? Если мы обратимся к обзору элементов, которые сам Гегель выделяет в составе культуры, то напрашивается ответ — нет. В сфере объективного духа к приоритетам Гегеля относятся семья, образование, право, государство» [1, с. 999–1000]. Но, продолжает свою мысль автор По- слесловия, Гегель, объявив государство шествием Бога в мире, фактически обоготворил то, что может оказаться проводником зла. Либерально-демократический капитализм ограничил произвол государственной власти, однако, похоже, нацелился на упразднение семьи, чему сам немецкий философ, конечно, не учил, хотя гегелевская «абсолютизация развития создает для этого предпосылки» [1, с. 1001].
Несмотря на эти инвективы в адрес немецкого идеалиста, очевидно вызванные злобой дня, Д. К. Богатырёв своим развернутым опытом богословско-культурологического анализа гегелевской системы вносит необходимый вклад в оживление заглохшей в последние десятилетия дискуссии о значении Гегеля в современном мире. Позиция автора Послесловия заслуживает внимания уже потому, что он не игнорирует главное достижение советской эпохи, изучение системы Гегеля, рассматривая последнюю в связи с историей классической и современной философской мысли. Кроме того, Послесловие концентрирует в себе результаты весьма плодотворного освоения гегелевского наследия в России, начиная с И. В. Киреевского и заканчивая Е. С. Линьковым. Однако вследствие этого заметные достоинства Послесловия имеют своей обратной стороной менее бросающиеся в глаза недостатки, ибо в него вместе с глубокими прозрениями русской мысли проникли и характерные для нее недоразумения — до конца не разрешенные противоречия, ставшие, так сказать, национальными предрассудками о гегелевском учении. Их, на мой взгляд, следует считать противоречиями не столько проведенного в нем анализа, сколько феноменологического развития русского духа, который для решения своих всемирно- исторических задач продолжает остро нуждаться в аутентичном освоении достижений Гегеля, венчающих всю историю классической философской мысли от Фалеса и Парменида до Канта, Фихте и Шеллинга включительно.
Ряд еще не получивших своего вполне разумного разрешения противоречий, так или иначе препятствующих адекватной оценке положений гегелевского учения, открывает противоречие саморазвития и развития. Распространенное не только у нас недопонимание важнейшего для Гегеля различия саморазвития и развития, которое заключается в конкретном тождестве предмета науки логики с предметом реальной философии природы и духа, сказалось у автора Послесловия в том, что он называет этого великого немец- кого мыслителя «философом развития по преимуществу» [1, с. 975] и даже его «пророком» [1, с. 1006], полагая, что в концепции Гегеля развивается абсолютно все — мышление, природа, дух, история, «религия, даже сам Господь Бог» [1, с. 976]. Развитие как таковое объявляется в Послесловии «метакатегорией абсолютного идеализма», выражающей то, что «сам Бог, если понимать соотношение субстанции и субъекта диалектически, есть Развитие» [1, с. 1006], отчего большинство действительных и кажущихся недостатков гегелевской системы его автор объясняет абсолютизацией Гегелем именно развития. Возражая на это, нельзя не сказать, что на деле абсолютным у Гегеля выступает только чисто логическое саморазвитие абсолютной идеи как всеобщего отношения мышления и бытия, субъекта и объекта, а происходящее из него развитие всех особенных формаций природы и духа, в отличие от саморазвития, этой единой сущности всякого развития, является лишь относительным, производным от этого его абсолютного основания и условия.
Недопонимание принципиального для Гегеля различия саморазвития и развития влечет за собой предложенную Марксом и беспрекословно разделяемую Богатырёвым трактовку открытого Гегелем логического метода как метода исключительно диалектического, хотя известно, что у самого немецкого идеалиста диалектика составляет только второй, отрицательно-разумный момент логического — средний между абстрактно-рассудочным и положительно-разумным, или спекулятивным его моментами [См.: 2, с. 201–213]. В русской мысли это недоразумение усугубляется представлением о якобы гегелевских триадах тезиса, антитезиса и синтеза, с которым Богатырёв тоже безоговорочно соглашается, по поводу чего следует возразить, что триадическим схематизмом действительно отличалось мышление Канта, Фихте и Шеллинга, а Гегель признавал его истинным способом мысли лишь на начальной ступени своего индивидуального духовного становления, то есть до 1800 г., когда он был, по существу, кантианцем.
Указанная аберрация ведет в Послесловии к неадекватному представлению о конкретности гегелевского снятия как синтезе. Его автор утверж- дает, что категории у Гегеля «по требо- ваниям диалектики, всегда парные — антитетичные. Исторический процесс представляет собой творческий синтез, в котором преодолеваются эти абстракции противоположностей» [1, с. 996]. В приведенном утверждении сочетаются сразу две неточности, искажающие гегелевский оригинал. Во-первых, категории гегелевской науки логики из непосредственно единых с собой в учении о бытии становятся «парными» (или, точнее, определения- ми рефлексии, соотносящимися одно с другим) только в учении о сущности, а в учении о понятии они выступают уже триедиными. Во-вторых, в угоду представлению о якобы присущей методу Гегеля триадичности, ведущей тезис и антитезис к синтезу противоположностей, автор Послесловия до- пускает явное упрощение гегелевского понятия исторического развития нравственного мира, соединяя в один «греческо-римский» [1, с. 997] мир два различных, согласно самому Гегелю, мировых царства, так как в оригинале их у него не три, а все-таки четыре.
В тесной связи с этим недоразумением находится следующее — характерное для русской марксистской и пост-марксистской мысли — недоразумение, возникающее из того неоспоримого обстоятельства, что «философия Гегеля исторична как никакая другая до него» [1, с. 994]. Логический историзм Гегеля обличается в Послесловии как источник всех гегелевских отступлений от ортодоксального христианства, — например, того, что «в дискурсе, когда исторически последнее является логически первым, протестантизм действительно вершина» [1, с. 1004]. По поводу этого приходится вновь указывать на принципиальное для Гегеля различие чисто логического саморазвития и реального исторического развития, не позволяющее ему смешивать логическое и историческое, в чем его ложно обвиняли и, как видим, продолжают обвинять.
163
Логическое и историческое в гегелев- ском учении не просто, как сказано в Послесловии, «корреспондируют друг с другом» [1, с. 980]. У Гегеля логическое есть всеобщий закон любого исторического развития — нравственного, художественного, религиозного и философского, но отнюдь не его какое-нибудь особенное, реальное состояние, отчего в своей философии духа он никогда не идет дальше эмпирически достигнутой к его времени ступени развития. Философия есть для него ни в коем случае не футурология, которая горазда приписывать реальному историческому будущему свои фантастические выдум- ки. Как раз по этой причине в «Философии права» Гегеля (поскольку он, кстати сказать, как и другие представители немецкого классического идеализма, имел стойкий иммунитет к духовной болезни национализма и, тем более, нацизма) мировая история обрывается на германском рейхе, лекции по эстетике кончаются романтической формой искусства, в лекциях Гегеля по философии религии христианство, именуемое им абсолютной религией, явно несет в себе протестантские черты, а его историко-философские занятия со студентами завершаются после Шеллинга резуль- татом новейшей немецкой философии.
Все выявленные выше противоречия русской мысли, незаметно очутившиеся в Послесловии, сводятся к одному — к не до конца разрешенному противоречию между представлением и понятием как ближайшими друг к другу способами религиозного и философского духа. Согласно Гегелю, философия как наука, с одной стороны, имеет религию Откровения, а с другой она раскрывает истинное содержание представления в форме понятия, тем самым избавляя религиозную веру от фанатизма и слепоты, оставляющей ее противоположностью научному познанию истины. Поэтому автор Послесловия прав и одновременно не прав, утверждая, что Гегель, «как и большинство великих философов, являлся религиозным мыслителем» [1, с. 976], который к тому же иллюзорно претендовал «на вершины боговедения» [1, с. 999]. Гегель причисляется в Послесловии к «теологизирующим натурфилософам», чьи «теистические концепции эволюционирующей природы <…> построены без учета предмирного грехопадения», осмысленного восточным христианством, ибо оно, в отличие от западного, не сводило грех к категориям юридическим, «субъективно-психологическим и нравственным» [1, с. 989]. Поскольку эти положения выражают богословско-культурологический пафос, одушевляющий автора Послесловия, постольку требуется указать лишь на то, в чем он неправ, формулируя их, ибо его правоту это нисколько не умалит.
Более всего ошибочно то, что он считает Гегеля прародителем эволюционизма, так как ходячее представление об эволюции как развитии, заместившем Бога, менее, чем кому бы то ни было, может быть вменено Гегелю. Его нельзя приписывать этому абсолютному идеалисту потому, что у Гегеля природа не развивается во времени, то есть от прошлого через настоящее к будущему, за что ему не устают пенять марксисты, так как они полагают, что историческое развитие как развитие во времени присуще не только
духу, но и природе. Согласно Гегелю, природа как таковая вышла из тотальности чисто логических определений абсолютной идеи готовой, как Афина в полном ее облачении из головы Зевса. Целое формаций природы развито, по Гегелю, из логической вечности, но — в один момент, поскольку абсолютная идея мгновенно определяет себя ко всей своей природной реальности в пространстве, времени и движении материи в ее механическом, физико- химическом и органическом видах. Разом легко распустив себя в многообразие явлений природы, абсолютная идея путем тяжкого труда развития, состоящего в самопознании духа, дремлющего в природе и выходящего из нее в виде человека, восстанавливает свое абсолютное единство. Так она выступа- ет как развиваемая во времени духовная реальность. Дух же, пройдя через субъективную и объективную фазы своего развития, достигает абсолютной формации, которая включает искусство и религию Откровения, а на высшей ступени своей абсолютности в результате истории философии как науки он воссоединяется с логическим началом гегелевской системы, замыкая ее в круг трех кругов.
Только в стремящемся к своему логическому концу процессе природно-духовного развития, происходящем из основания изначально за- конченного саморазвития абсолютной идеи, творение и порождение действительно совпадают, но опять-таки, вопреки неоднократным утверждениям автора Послесловия, не синтетически смешиваются. Гегель лишь постольку соглашается с возможностью представления понятийного содержания его логики в виде Бога, каков он в своей вечной сущности до природы и конечного духа, поскольку представление есть для него реальная возможность, канун понятия. Философ пишет так в популярном Введении к «Науке логики» для религиозно мыслящей в форме представления публике его времени, ибо во Введении Гегель еще не начал строго научно излагать логический процесс саморазвития абсолютной идеи, когда религиозных метафор понятия он в основном тексте уже не допускает. Поэтому утверждать, что в гегелевской системе «перед нами невиданная ранее смесь логического пантеизма с креационизмом» [1, с. 985] и даже «тоталитарная онтотеология, в которой принцип развития образует начало, середину и конец» [1, с. 1006], мягко говоря, некорректно. Если учесть различие представления и понятия, то станет ясно, что пантеизмом система Гегеля никак не страдает.
Подводя итог критическому анализу Послесловия, надо сказать, что массу упреков, сделанных его автором в адрес Гегеля, следует (разумеется, с соответствующими изменениями) переадресовать Канту. Наверное, не случайно оно начинается с эпиграфа, под которым стоит подпись родоначальника немецкого классического идеализма, и кончается утверждением, что Гегель работает с «трансцендентальными идеями, а таковым нельзя подобрать прямых аналогов в опыте» [1, с. 1006]. Из своего отождествления кантовской и гегелевской позиций автор Послесловия осторожно заключает, что Гегеля «можно упрекнуть в гностической гордыне», так как история показывает, «что некоторые пророки оказывались впоследствии еретиками» [1, с. 1007]. С этим богословским заключением, которое отказывает гегелевской системе в доказательности, этой главной черте настоящей науки, пожалуй, не лишне сравнить положение самого Гегеля о необходимости соответствия философии и опыта: «Можно даже рассматривать эту согласованность по меньшей мере в качестве внешнего пробного камня истинности философского учения, тогда как высшей конечной целью науки является порождаемое знанием этой согласованности примирение самосознательного разума с сущим разумом, с действительностью» [2, с. 89].
Гегелевское примирение разума с действительностью, поскольку она разумна, вовсе не означает примирения Гегеля с творящимся в мире из хитрости разума злом. Будучи реалистом, он как абсолютный идеалист понимает, что источник зла лежит в человеческой свободе, ибо именно свобода духа подвигла ветхого Адама на грехопадение, в котором тот малодушно обвинил природное в себе — Еву, соблазненную, как сказано в Библии, Змием-искусителем. Однако свобода, по Гегелю, неразрывно сопряжена с познанием истины (с чем согласно и библейское представление о древе познания), а познание истины, согласно мыслителю, есть собственное дело философии, которая отнюдь не чужда истинной религии. Поэтому, откуда приходит беда, оттуда через развитие абсолютности духа следует и спасение. Откуда зло, оттуда же и до- бро — при всем различии между ними, которого Гегель, разумеется, не отрицал, так как никогда синтетически их не смешивал, не уравнивал. Поэтому будем же в нашу тревожную и яростную мировую эпоху дружно надеяться и верить, что по приведении опыта в соответствие с выдающимися достижениями классической философии, к числу которых принадлежит гегелевская система, и благодаря достижению этого соответствия полное вразумление человеческого рода не слишком далеко за горами, ибо в противном случае нам останется, скорбя, подобно Эрну, о неискоренимой слабости человеческой натуры, лишь возносить молитвы высшим силам.
ЛИТЕРАТУРА
1. Богатырёв Д. К. Гегель и современный мир: опыт богословско-культурологи- ческого анализа // Г. В. Ф. Гегель: proetcontra, антология. — 2-е изд., испр. и доп. / Сост., вступ. статья и комментарии И. И. Евлампиева. — СПб.: РХГА, 2023. — 1072 с. — (Русский путь).
2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — Т. 1. Наука логики. — М.: Мысль, 1975. — 452 с.
3. Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // В. Ф. Эрн. Сочинения. — М.: Правда, 1991. — С. 308–318.