В ранее написанных работах по философии истории мы затронули проблему постижения исторических явлений человеческого бытия, сложность которого в том, что разумность (Vernünftigkeit) этих явлений осуществляется преимущественно в религиозной форме. Поэтому неслучайно история представляется в форме некоей драмы, часто переходящей в трагедию, или даже имеет вид мистерий, согласно Н.А. Бердяеву. Сама же исследуемая нами религиозная форма, находясь в отрицательном отношении к естественно-родовому, антропологическому началу людей, не только не признаёт это начало истинным и подлинным бытием, но и полагает высшее, сверхчувственное бытие. К примеру, христианство этим актом полагания, всячески пытается вытеснить, и даже искоренить всё первобытно-языческое в человеке, сознательно отделяя существенное (зерна) от несущественного и ложного (плевела): «Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю, не мир пришёл Я принести, но меч; Ибо Я пришёл разделить человека…» (Мф. 10:34, 35). Поэтому важно видеть в лице Иисуса Христа не столько историческую индивидуальность, сколько чисто идейную, действующую в опыте человеческой истории богочеловеческую сущность — «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), «Я и Отец — одно» (Ин. 10.30), на что и обращает внимание Лев Толстой. Читаем его дневниковые записи: «Учение Христа не касается политики, но оно одно решает все политические вопросы. Я не понимал прежде того, что разумел Платон под своими идеями, но теперь понял, когда сам неизбежно пришел к ним» (Т.55, С.227); «Есть Христос — логос, разумение, и он во всем» (Т.50, С.54); «Да, беда вся в том, что Христа мы не понимаем, как Бога, могшего родиться только от Бога, а мы принимаем его сыном еврейского народа (замечательно, что народ-то отрекся от него), сыном матери (отчего же не внуком и племянником еще) и тянем в божественность (Т.50, С.63). В то же время, Христос — это Сын человеческий, но «от начала Сущий» (Ин. 8:25), отчего никакие ветхозаветные представления о кровном родстве к нему не применимы, ибо «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Вместе с тем, сложность понимания конкретности единства божеского и человеческого ещё в том, что сущее, выражаясь философски, не только трансцендентно («не от мира сего»), но и имманентно, ибо оно есть действующая в опыте человеческой истории богочеловеческую сущность. Ясно, что с обычным рассудочным умом, мыслящим по принципу абстрактного тождества (А=А), к этой сущности никак не подойти: дух познающего ещё должен возвыситься до разумеющей любви к истине (Мф. 22:37).

Христос сравнивает себя с краеугольным камнем (Мф. 21:42, Деян. 4:11), который Он, жертвуя собой, кладёт в основу духовной, сакральной и в то же время профанической истории. Вот почему всеобщая история — это то, что имеет начало и конец в одном, это действительное contradictio in adjecto, нечто чувственно-сверхчувственное, разрешаемое только не извне, а посредством внутреннего диалога сущего «Я есмь» с самим собой, в таинстве которого участвует отнюдь не всякое отдельное «я есмь», а только то, которое преодолевает свою отдельность, или отчуждённость от истинной природы, от своего божественного Я (Т.57. С.98). Согласно Толстому, «все люди должны переживать три степени ясности сознания. Первая — когда ограниченность божественной силы в тебе принимаешь за отдельное существо. Не видишь своей связи с бесконечным началом. Второе — когда видишь, что сущность твоей жизни есть дух, но, не отрешившись от понятия своей отдельности, думаешь, что твой дух в теле — отдельное существо — душа. И третье — когда сознаешь себя ограниченным проявлением Бога, т. е. единого истинно существующего невременного и непространственного. — От этого три рода жизни: а) жизнь для себя, б) жизнь для людей и в) жизнь для Бога. От непонимания этого споры, несогласия, ошибки, осуждения» (Т.55, С.40). Это только по представлению Д.С. Мережковского, «все человеческие личности суть дроби Единицы Христа», и как дроби они не способны стать подлинно едиными со своим первообразом, или как по этому вопросу сетовал отец Кириак из рассказа Н.С. Лескова «На краю света»: «Во Христа-то мы крестимся, да во Христа не облекаемся».

Однако для нас не менее важным является добавленный Толстым ещё один пункт, суть которого он станет осмысливать до конца своей жизни. Речь идёт о принципе самодвижения, или о первооснове как духе-движителе, как сказал бы Пётр Абеляр, благодаря которому возвращение мира к Богу рассматривается как «движение вперед», которое «совершается не произвольно одним человеком над собою, a всем человечеством» (Т.55, С.40). В дневниковой записи от 11 марта 1889 года можно прочесть о том, как Толстого явно обрадовало понимание Владимиром Соловьёвым христианской мысли, что «Богочеловечество есть не одно вочеловечение Христа, но призвание всех людей» [50, 50]. Здесь, как мы видим, речь идёт вовсе не о субъективно замкнутом духе, не только о некоем человеке, который может стать разумно мыслящим и потому свободным от мирских тягот и пр., проходя определенные ступени самоотрицания духа. По большому счету речь идёт о божественном начале, или субстанции, которая, через самоотвержение всего смертного в нас (Мф. 16:24) становится субъектом, и одновременно о субъекте, становящимся субстанциональным. Так что Толстой в процессе духовного самообразования, можно сказать, заметно продвинулся к пониманию единого вселенского процесса – процесса эманации и эволюции. Более того, в его представлении о том, что «сознание разумное есть сознание Бога» (Т.54, С.217) можно увидеть идею изначального единства божеского и человеческого как вечную развивающуюся разумную основу всякого особенного бытия.

«Вот это-то освобождение духовного начала от телесных условий, совершающееся в жизни человека, проявляется в нас работой мысли» (Т.89, С.131). Напомним, что данную мысль о смысле жизни Толстой высказывает в письме к Черткову, где-то за год до своей кончины, ясно сознавая, что сама работа мысли ни на миг не прервётся и после его смерти, ибо истоком её является вечная любовь – любовь как единая сущность Бога и человека (Т.51, С.63). Поэтому очевидность самодеятельности множества конечных духов иллюзорна, поскольку всё это многообразие возможно только благодаря изначальному единству богочеловеческого духа-логоса, которое выражено в развивающемся законе свободы (Иак. 1:25). Развитие единого духовного начала совершается в опыте как всего человечества, так и в опыте каждого индивида (Т.38. С.83), которое, по слову христиански мыслящего Н.С. Лескова, как «Божие дело своей ходой, без суеты идет». Только такое понимание учения Христа необходимо приводит нас к ответу на главный религиозный вопрос: «Зачем наши жизни и жизнь всего мира? Зачем этот рост отдельных существ? Похоже, что это дыхание Бога, что Бог дышит нашими жизнями (Т.54, С.149). Общий вывод, раскрывающий суть человеческого назначения, таков: «Жизнь всякого человека ведь есть не что иное, как освобождение вечного божественного начала, составляющего сущность души, от ложного сознания своей отделенности — личности» (Т.75, С.227).

   Вот почему «позднего» Толстого, стремящегося к единой истинной науке (Т.55,С.257), способной раскрыть смысл вселенского закона свободы и разума (Т.49, С.128-129), математическое сравнение Дмитрия Мережковского уже никак не устраивает. Для Льва Толстого всякое «Я есть проявление божества, и что благо только в одном: в сознании себя этой частью Бога, и что все бедствия в одном: в признании себя отдельным от Бога существом» (Т.55, С.253). Да, нам, живущим в эпоху тотальной индивидуализации и персонализации, когда, наоборот, культивируется только отдельность существования, преодолеть указанное русским мыслителем бедствие («признание себя отдельным от Бога существом») будет крайне сложно. Но весь вопрос в том, как нам выйти из замкнутого эгоцентризма и прийти к пониманию сущей свободы нашего Я, в которой и через которую проявляется богочеловеческое начало? Как нам преодолеть отчуждение от своей истинной природы?

Если христианство, по Толстому, разумно в своей основе, то все смысловые вопросы разрешимы, ибо оно без утайки указывает всякому человеку путь к познанию единой «истины, которая пребывает в нас» (2-е. Ин:2). Однако христианам необходимо и самим проявлять усилие над собой и через теоретическую работу мысли (Т.89, С.131) создавать истинную науку (не важно, как её станут называть: философией или теологией) постижения разумного религиозного содержания: «И я твердо уверен, что люди поймут это и начнут разрабатывать единую истинную и нужную науку, которая теперьв загоне — НАУКУ О ТОМ, КАК ЖИТЬ» (Т.55, С.257). Вспомним, как намного раньше со всей присущей русскому писателю страстью, эту мысль высказывал и Фёдор Михайлович Достоевский:  «Наука народу страшно нужна» (Т.27, С.25). Именно научное мировоззрение, впитавшее в себя истину разумной религии, сможет быть той формой межконфессионального диалога, благодаря которому человечество начнёт, наконец, возвращение к единому разумному Слову (Логосу).

Попробуем и мы двигаться в этом научном направлении по ступеням разумения, ибо не только конечная цель, но и сам путь достижения разумной формы любви к божественной истине (Мф. 22:37), или, по словам Григория Нисского, «высшей природы, умной и творческой силы», не может быть неразумным. Итак, опираясь на понимание христианского мировоззрения Толстым, чему он и посвятил последние тридцать три года своей жизни, приступим к познанию своего истинного духовного я (Т.37, С.196) и в то же время нашего единого разумного начала (Т.85, С.394).  

Во-первых, вместе с Толстым выделим основные ступени религиозно-метафизического сознания (Т.56, С.16). Для этого постараемся, рассматривая выявленные Толстым ступени разумности, вникнуть в его намерение вместе с решением феноменологической проблемы духа, к которой он вплотную подошёл, раскрыть и сугубо его волновавшее: «смысл жизни, и благо жизни, и всё нравственное учение» (Т.88. С.318).

Большинство людей начинают жить, живут и умирают, по Толстому, так и не достигнув высшей формы разумности. Находясь на «степени (низшего) сознания, человек обыкновенно не думает о том, что его прежде не было, что он пробудился сознанием, а ему кажется, что есть он — телесное существо и вне его весь мир …. Но, кроме сознания своей отделенности как матерьяльного существа, человек, думая, <…> должен признать, что сущность его жизни составляет его духовное существо, то, которое воспринимает впечатления не только внешнего мира, но и своего тела. И это сознание себя духовным существом, <…> есть вторая ступень сознания, более высшая, чем первая. Но как первая ступень сознания заключала в себе внутреннее противоречие, состоящее в том, что матерьяльное существо чувствует, сознает, т. е. совершает нечто не свойственное материи и не могущее быть выведенным из нее, точно так же вторая ступень сознания представляет такое же неразрешимое противоречие, заключающееся в том, что духовное существо, т. е. непространственное и невременное, заключено в пределы и составляет часть чего-то. (Заметим, что в своём исследовании сознания Толстой особенно опирается на философию Беркли и Декарта, о чём он сам признавался). И потому мыслящий человек неизбежно приходит к третьей ступени сознания, состоящей в том, что в жизни человеческой сознает себя не отделенное матерьяльное существо (первая ступень), не отделенное духовное существо, а бесконечное, вечно-живое, единое существо, проявляющееся в бесконечном количестве видов (существ), один из которых составляю я, среди сопредельных со мной и ограничивающих меня видов или существ. <…> Жизнь в росте сознания: в переходе из первой во вторую и третью ступень и в усилении, в очищении, в оживлении сознания, находящегося на этой высшей степени. В этом усилении, очищении, оживлении, которому нет конца, в этом и смысл жизни, и благо жизни, и всё нравственное учение» (Т.88. С.317-318).  

Чтобы читателю стало более понятным становление разумной жизни, которое, по Толстому, не может проходить без противоречия личной жизни и рождающего в духе человека разума, воспользуемся выдержками из письма Льва Толстого Анне Константиновне Дитерихс (1886). В этом письме подробно и с большим уважением и вниманием к  корреспонденту (А.К. Дитерихс – жена Владимира Григорьевича Черткова) рассматривается самая что не на есть вечная и в то же время всегда актуальная проблема жизни и смерти, острота которой снимается только по мере восхождения духа к своему первоначалу.  

… Особенно противоречие личной жизни и разума усиливается тогда, «когда мы ухватились за ту внешнюю форму жизни, которая имела значение в свое время, но отжила … То, что мы называем противоречием, есть только муки рождения к новой жизни. Стоит только не противиться неизбежному … и отдаться этому разумному сознанию, и открывается новая жизнь… Попробовать спрятать этот свет, забывать то, что показывает разум? Не легчает. Спрятанный разум проявляется в виде совести … Для жизни разумной нет смерти. Нет смерти, потому что человек переносит свою жизнь в служение вечному закону мира, и потому цель его жизни становится не жизнь, но служение. Он умирает плотски на служении и не знает смерти … Прививок разума, выросший на дичке жизни, есть единственный двигатель жизни. Он поглощает все, и всякая деятельность жизни облекается в разумную, бессмертную жизнь (Т.85, С.392-396). 

Более подробно эта тема разбирается в его фунтаментальной работе «О жизни» (1886-1887), в которой Толстой уделит процессу преодоления раздвоенности сознания, т. е. стадии, на которой находится рассудок, целую главу. Здесь он уже в спокойном состоянии духа станет размышлять о том, как «просыпаются люди к разумному сознанию, оживают в гробах своих», как им вначале захочется даже скрыть от себя «основное противоречие человеческой жизни», но которое «со страшной силой и ясностью становится перед большинством людей» (Т.26, С.339).

Во-вторых, попробуем войти в мир ключевых слов, которыми обозначается  разумная основа жизни и познания:

«Христос», «логос», «христианство», «религия», «Дух истины» (Ин. 15.26) или «дух жизни» (Т.37, С.115) в понимании Толстого суть одно, — это неслиянная, но в то же время неразрывная связь божеского и человеческого, субстанциального и субъективного (Т.35. С.161); при этом истинная связь, или «религия, сознание смысла жизни и вытекающего из него руководства, не может быть неподвижною, а не переставая движется и движением своим изменяет жизнь человечества»(Т.38. С.83). Русский мыслитель обращает наше внимание на то, что обычно пропускают и не учитывают в понятии  «религия» ни теологи и ни философы, за исключением почитаемых Толстым немецких идеалистов — Канта и Фихте. В христианском понимании религии важным является не только связь как «противоречие закона божеского и человеческого» (Т.36. С.249), но процесс развития этого противоречия, составляющего основу человеческой истории: процесс, ведущий к его разрешению в форме разумной религии и божественного этического государства. Из русских мыслителей, предшественников Толстого, только Пётр Яковлевич Чаадаев вплотную подошёл к пониманию этой проблемы. Проблема устроения совершенного строя на земле, Царства Божия, по Чаадаеву, разрешима в принципе, ибо своим появлением она обязана «бесконечному разуму», принявшему «форму разума конечного». Отсюда вытекает цель христианства — «возвращение индивидуального бытия к бытию всеобщему, восстановление падшего Я» (Чаадаев. П.Я. Статьи и письма. М. 1989. С. 205). 

В-третьих, воспользуемся необходимым способом  познания, который стал прорабатывать Толстой уже в период написания «Войны и мира», рассматривая деятельность исторических личностей «в смысле иллюстрации того закона предопределения, который, по моему убеждению, управляет историей» (Т.16.С.16). Однако последовательно развивая идейный способ познания, Толстой проясняет суть своей позиции, не признающей никакие формы догматизма и фатализма. Если жизнь человеческая совершается по известным, но независимым от воли человека законам, то в этом случае несовершенной является не только религия, рассуждающая о немощности и тварности человека, о его зависимости от потусторонних сил, но и наука вместе с философией. «Философия и вся наука, только другими словами, говорит совершенно то же, что говорит религия догматом первородного греха и искупления, — замечает он. — Трактуют обо всём, о чём хотите, но только не о том, как человеку самому быть и жить лучше. То, что называется этикой — нравственным учением, совершенно исчезло в нашем псевдо-христианском обществе». Согласно этим представлениям, «человек точно выплюнул то яблоко познания добра и зла, которое он, по преданию, съел в раю, и, забыв то, что вся история человека только в том, чтобы разрешить противоречия разумной и животной природы, стал употреблять свой разум на то, что находить законы исторические одной своей животной природы» (Т.23. С.378-379). Только благодаря разумно развитому сознанию «закон разума», действующий в мире сём, для нас перестаёт быть «законом предопределения», фатально ведущим мир к расколу и войне. Закон разумной свободы, к постижению которого призывал апостол Иаков, становится нашим нравственным законом, руководствуясь которым, человек, согласно Толстому, «получает жизнь вечную в этой вечной деятельности разума» (Т.49. С.128).

Почему так происходит? Если бы различённость божеского и человеческого находилась не в самом законе, но, как, например, у Шеллинга в его философии тождества, а исключительно в его проявлениях, то тогда мир человека  оставался бы навек вне закона. Закон Божий никогда не стал бы законом человека, а идея Царства Божия на земле так и осталась бы чьей-то выдумкой.

  В-четвёртых, обратимся к историческим деяниям людей, через которые происходило осуществление христианской идеи разумной свободы, или Духа истины (Ин. 15.26). В свое время, когда на смену эпохе Закона «пришла Вера», мало кто понимал, что человечество пребывает уже «не под руководством детоводителя» (Гал. 3.25), что «все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3.28). Настоящее понимание этого пришло гораздо позже, когда сама вера стала понимающим самого себя духом, и «дело христианства, перенесенное и продолженное на почве чистой мысли», по выражению П.Я. Чаадаева, стало делом философского познания истины. Вот почему русскому духу в своём формообразовании необходимо глубоко и критически осмыслить процесс становления религиозной и классической философской мысли, чтобы, приняв духовную эстафету от греков и немцев, сознательно приступить к реализации христианской идеи (Ин. 8:32). Именно в этом, по Достоевскому, состоит наше национальное всечеловеческое призвание.

Христианство в своей основе есть Дух истины (Ин.14.17), который, как известно, входит в мир языческих представлений человека, отнюдь не пристраиваясь к ним в качестве некоего дополняющего их наличное содержание компонента, он в принципе не допускает никаких компромиссов и никакого плюрализма. Поэтому деятельность римского императора Константина, даровавшего в 313 году христианам право свободного проведения молитвенных собраний, можно считать только необходимой предпосылкой собственно христианской истории. Лишенные в себе рационально выстроенной организации экклессии (раннехристианские общины) постепенно преобразуются в узаконенные государственной властью религиозно-церковные институты, в которых духовное начало персонифицируется в духовенстве и внешним образом дифференцируется. Однако эти «шаги разума», как выразился бы И. Кант, включая сюда важный шаг принятия в 325 году символа веры Никейским собором, можно так же считать только прологом к началу действительного триумфального шествия логоса христианства во всемирной истории. Ведь только с утверждением в мире сём императива Христа «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12.30), который находит своё воплощение прежде всего в деятельности византийского императора Феодосия I, запретившего отправление всех языческих обрядов и преследовавшего сторонников арианства, не признававших единосущности Сына Отцу. Христианский способ идейного развития и овладения миром становится, как мы видим, формообразующей, вразумляющей основой исторического бытия. Посему речь у нас идёт вовсе не об окаменевшей вере, а о вере, исторически становящейся всё более разумной. Иначе говоря, в государевом запрете выражена безусловность христианства, его несгибаемая воля к абсолютному самодержавию, т.е. воля к полному воплощению божественного начала. Характерный для язычества разрыв Бога и кесаря, по Толстому, должен быть преодолён в самой человеческой истории в форме христианского «разумного устройства жизни» (Т.54. С.228), в котором развивающееся в истории противоречие божественного и человеческого, безусловного и обусловленного начал разрешает себя. Византия была только первым, пока ещё «симфоническим» опытом преодоления этого разрыва и противоречия, так как здесь «взаимные отношения Церкви и государства, – писал известный историк-византиновед, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии И.И. Соколов, –  покоились на принципе симфонии. В силу этого Церковь и государство составляли единый, нераздельный организм, причём государство было материей, а Церковь — формой,  или душой».

Несмотря на то, что Дух истины (Ин. 15.26) осуществляется в опыте человеческой истории до сих пор стихийно и бессознательно, однако всё добытое человечеством духовное содержание не может ограничиваться только лишь его случайными определениями, ибо христианам важно всем разумением (Мф. 22:37) постичь разумно-необходимые и вечные истины своего невидимого внешним образом наставника: «Когда же придёт Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 13,16). Однако понять это абсолютное богатство истории может только религиозно и философски развитый ум. Поэтому толстовская мысль, что «люди, к несчастию, только опытом познают — и потому опыт бедственности войны им нужен» (Т.51.С.87), является серьёзным напоминанием о необходимости внутреннего духовного преобразования человека.

  В-пятых, мы подошли к проблеме метанойи, или духовного рождения.  «И потому, чтобы понять учение Христа, — убеждён Л. Н. Толстой, — надо прежде всего опомниться, одуматься, надо, чтобы в нас совершилась μετάνοια» (Т.23, С.386). Вслед за А. И. Герценом он не переставал подчеркивать то, что действительные перемены к лучшему в общественной жизни людей могут быть только тогда, когда к лучшему изменится их сознание (Т.37, С.194). Только любовь к истине всем сердцем и всею душою, а вовсе не на словах внешнего раскаяния может возвысить сознание человека до всеобщего разумения, а это и будет означать, что μετάνοια (метанойя, то есть, по-древнегречески, смена ума) осуществилась. Иначе говоря, христианская метанойя означает не просто изменение формы индивидуального сознания, смену одного особенного способа воззрения на другой, речь идет вовсе не о метаморфозе индивида, а о смерти всего смертного, временного, несущественного в человеке и его новом духовном рождении и единении всех людей. Заметим, что слово, с которым обращается Христос — «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Небесного» (Ин. 3.3) — у нас переведено принципиально иначе, чем в мире западного христианства: «Es sei denn, dass jemand von neuem geboren werde …». Однако нам важно понять, как вселенская идея в форме субъективно мыслящего духа станет развиваться и в русском мире, причём не столько в форме внешнего обновления и самоутверждения, сколько в форме отрицающего себя в качестве конечного, стремящегося к своему вечному первоначалу, о чём в державинской оде «Бог» сказано так: «И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! — в бессмертие Твоё». Вот как Толстой поясняет смысл этого деяния в одном из своих писем некоему Г-ну (1895 г.): «Пишу вам не то, до чего дошел я рассуждениями, а то, до чего дошел опытом: жить для исполнения воли Бога возможно». По Толстому, религиозный опыт есть необходимый способ преобразования отдельной, раздвоенной в себе жизни в истинную, единую с божественным разумом форму бытия. Благодаря этому само христианское откровение о конечной цели истории осознаётся человеком принципиально иным образом – как истинный смысл его жизни и его собственное предназначение, ибо «установление царства Бога на земле зависело и от нас» (Т.23, С.370).  

В-шестых, мы затронули проблему «разумного устройства жизни» (Т.54, С.228), решение которой возможно только через снятие противоречия между божеским и человеческим в особенной, общественной форме бытия человека.

Однако противоречие между конечными целями, к которым стремятся  современные, т.е. лишь во времени живущие люди и целые царства-государства, и той единой целью духа жизни, с которой, по Толстому, мы должны быть заодно (Т.37, С.115), само собой не разрешится. Хотя движение в этом направлении осуществляется и в бессознательной форме: «Бога не надуешь, и от закона его не уйдешь: если человек не хочет послушаться голоса разума и любви, и не идёт добровольно, сознательно за Христом, то, идя широким мирским путём – власти, роскоши, приходит длинным обходом, страданиями, к тому же, к сознанию истинности единого пути» (Т.87, С.75). Но что же означает «сознательно идти за Христом» в толстовском понимании? И какие конкретно  он сам предпринял практические действия в этом направлении, чтобы, обращаясь к миру, выступить в роли духовного наставника? Какова цена и основа его подвижничества?

 Именно через глубочайший разрыв буквально со всеми своими социально значимыми благами и привычными взглядами своей среды, через сознательный отказ от многообразных внешних целей, когда «все интересы … ограничивались эгоистическими заботами о семье, об увеличении состояния, о приобретении литературного успеха, и всякого рода удовольствиями», Толстой приходит к духовному рождению (Т.46, IX), к  пониманию собственно христианского и в тоже время разумного исхода человеческой истории.

Казалось бы, в случае с великим русским писателем образуется вполне типичная для отечественной истории ситуация, когда большинство духовно жаждущих просто уходили в монастыри, да и по признанию самого Толстого «монашеская жизнь имеет много хорошего: главное то, что устранены соблазны и занято время безвредными молитвами. Это прекрасно, но отчего бы не занять время трудом прокормления себя и других, свойственным человеку» (Т.50, С.195). Однако это только одна сторона проблемы, — главным препятствием к такого рода исходу является серьёзное расхождение в понимании смысла христианства: поэтому, «не веря же так, я ухожу просто в уединение. Мне необходимо быть одному» (Т.58, С.233).

При особо пристальном всматривании в дневниковые записи 90-х годов, можно обнаружить в них уже такое душевное напряжение, которое, увы, настойчиво станет подталкивать писателя к уходу не только из жизни, типичной для его сословия, в которой он «жил правильной, честной семейной жизнью, не предаваясь никаким осуждаемым общественным мнением порокам», но и из семьи: «Не для своей семьи я рожден и должен жить, а для Бога» (Т.51, С.54). Однако время ещё не пришло, да и сила любви, скрепляющая семейную жизнь, далеко не исчерпана: «Соня (Софья Андреевна – А. Л.) страдает в особенности потому, что предмет любви ее ушел от нее, и ей кажется, что благо ее было в этом предмете, а не в самой любви <…>. Я стараюсь помочь ей, но вижу, что до сих пор не помог ей. Но я люблю ее, и мне тяжело и хорошо быть с ней» (Т.53, С.11-12). Особенно трогательны письма 90-х годов Л. Н. Толстого к Маше (Мария Львовна Толстая (1871—1906) — вторая дочь Толстого), выдержки из которых привожу только для того, чтобы в строгом образе великого русского писателя и религиозного мыслителя читатели увидели одушевлённого любовью простого и легкоранимого человека. «Милая Маша, хотя, когда ты тут, я редко говорю с тобой, теперь, когда мне очень скверно на душе, хочется твоего сочувствия. Из всех семейных ты одна, как ни сильна твоя личная жизнь и ее требования, ты одна вполне понимаешь, чувствуешь меня». «Да, мне без тебя скучно, Маша. Ты мне не достаешь и часто мне бывает грустно. Я храбрюсь, а иногда, как теперь, она берет верх, и мне завидно, что я не нервная дама и не могу сидеть или лежать и плакать».

Его радует, что в своём миропонимании он не один, а в лице великого немецкого философа И. Канта он узрел настоящего единомышленника: «Кант считается у нас отвлечённым философом, а он — великий религиозный учитель» (Т.56.С.51), который первым находит разумное решение антиномии разума в области религиозного и в тоже время общественно-исторического бытия человека. Толстой глубоко и критически вникнет в эту проблему, развив своё понимание необходимости богочеловеческого противоречия и его разрешения на пути разумного устройства жизни: «С объективной точки зрения жизнь мира есть борьба телесной жизни, происходящей по закону повторения (поступков и поколений) привычек, с жизнью духовной, божеской, требующей разумного устройства жизни и разумных поступков <…>. Тоже и субъективно» (Т.54. С.228). Именно зеркалом этого невидимого внешним зрением богочеловеческого отношения, или «отношения человека к вечной жизни и к Богу» (Т.35; С.197, 198), и необходимо считать Льва Толстого.

Строго говоря, таким зеркалом был и его великий немецкий предшественник, ибо до Канта как автора «Религии в пределах разума» никто ещё не понимал, что основой развития истории станет имманентное ей противоречие между разумным содержанием христианской религии и церковно-государственной формой её осуществления. Именно способом противоречия и его разрешения (у Канта речь идёт об антиномии разума с самим собой) определённые эмпирические, или исторические формы религии и соответствующие этим формам государственные образования объективно перестают играть определяющую роль в истории. Отсюда и появляется главная проблема мировой истории, сформулированная Кантом как проблема «перехода церковной веры к всеобщей религии разума, и, таким образом, к (божественному) этическому государству на земле».

 В-седьмых, религия для Толстого вовсе не сводится, вопреки утверждению В.И. Ленина, к «стремлению поставить на место попов по казённой должности попов по нравственному убеждению», и мы не можем быть согласными с ходячими представлениями о Толстом как проповеднике абстрактного ненасилия. Поэтому приводим его собственное разъяснение: «Я говорил, что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же. И эти слова мои были поняты так, что я говорю, будто Христос учил тому, что не надо противиться злу. И все те, чья жизнь построена на насилии и кому поэтому дорого насилие, охотно приняли такое перетолкование моих слов и вместе с ним и слов Христа, и было признано, что учение о непротивлении злу есть учение неверное, нелепое, безбожное и зловредное. И люди спокойно продолжают под видом уничтожения зла производить и увеличивать его» (Т.31, С.59).

Итак, в основе толстовского непротивления злу насилием лежит метафизическая «борьба со злом, противление злу разумом и любовью».   «Непротивление злу насилием — не предписание, а открытый, сознанный закон жизни для каждого отдельного человека и для всего человечества» (Т.56. С.75), поэтому даже те, кто не признают его, например, «Столыпин и революционеры», все равно «бессознательно содействуют осуществлению закона» (Т.56. С.76).  

Лев Толстой неоднократно подчёркивал, что широко распространившиеся в его время «учения социалистические, коммунистические, анархические, суть не что иное, как только односторонние проявления отрицающего насилие христианского сознания в его истинном значении» (Т.37. С.165). Поэтому в толстовском отрицании насилия выражается отнюдь не монашеский уход от действительности, а, наоборот, только утверждается разумная форма борьбы со злом, отрицающая внешние формы отрицания, свойственные социалистам, анархистам и др.. Только разумная форма борьбы может в итоге дать желаемое общественное благо. Однако Толстой не мог не понимать, что поскольку и односторонние проявления закона разумной (всеобщей) отрицательности являются исторически необходимыми способами борьбы, постольку невозможно, не изменив сознания людей, упразднить насильственный способ противления злу. Так, в дневниковой записи от 13 сентября 1890 года можно прочесть и такой «неожиданный» (это, конечно, для тех, кто поверхностно и стереотипно судит о великом русском мыслителе) ход его мысли, даже оправдывающий необходимость насильственного опыта борьбы: «Люди, к несчастию, только опытом познают — и потому опыт бедственности войны им нужен» (Т.51, С.87). Так что преодолеть ложное представление о Толстом как проповеднике абстрактного ненасилия возможно только путём развития на разумной основе религиозного сознания (Т.26, С.339), проливающего духовный свет на учение о непротивлении злу насилием. Через разумное отрицание мнимых истин опыта, люди, согласно христианскому мировоззрению, приходят к познанию единой истины, которая «обличит ложь их жизни, и избавит их от страданий» (Т.49, С.124).

Увы, свойственное русскому мыслителю желание ускорить пробуждение в нас разумного начала, отчего, похоже, он и предпочитал непосредственно сводить закон разума и свободы к каждодневным правилам непротивления злу насилием, как раз и остаются главной помехой к пониманию его целостного мировоззрения. Если даже В.И. Ленин не усматривал в его религиозно-философских трудах ничего кроме нравственных убеждений и спекулятивно-мистических рассуждений, то что мы можем ожидать других деятелей. Приведём несколько суждений из статьи Ленина «Толстой и его эпоха»:

 «Он рассуждает отвлеченно, он допускает только точку зрения «вечных» начал нравственности, вечных истин религии, не сознавая того, что эта точка зрения есть лишь идеологическое отражение старого («переворотившегося») строя, строя крепостного, строя жизни восточных народов».

 «Вот именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все — ничто, все — материальное ничто …Учение Толстого безусловно утопично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном и в самом глубоком значении этого слова. Но отсюда вовсе не следует ни того, чтобы это учение не было социалистическим, ни того, чтобы в нем не было критических элементов, способных доставлять ценный материал для просвещения передовых классов».

————————–

Теперь попробуем раскрыть суть основной проблемы данного очерка — проблемы восстановления целостности отчуждённого от своей родовой и божественной сущности человека.   

Единая необходимость, которая царствовала в античном мире, повелевая бессмертными богами и смертным человеческим миром, «по пришествии же веры» (Гал. 3.25) начинает действовать уже внутри духа народов и каждого человека в отдельности, как его неподверженная внешним силам совесть, или закон свободы (Иак. 1:25). Отныне только через познание своей истинной природы, выраженной в определенности этого закона, человек обретает для себя действительное право жить в духе и истине. Он сам становится духовно свободным и духовно развитым, но, опять же, не путём внешних сил и даров, а только через собственный труд, собственные усилия: «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11:12). К сказанному можно ещё добавить, на наш взгляд, не менее важное: «Человек не может не быть прав, когда он утверждает себя, свое божественное я, но когда он с уверенностью правоты, свойственной божественному я, утверждает свое животное, или тщеславное, честолюбивое, исключительное я, тогда он ужасен. В этом основа самоуверенности» (Т.55, С.147). 

Вот почему христианство как разумное в себе учение говорит о духовном обращении и восстановлении отчуждённого от своей родовой и божественной сущности человека через его внутреннее перерождение на путях познании истины. Однако понятно, что восстановление целостности невозможно, пока человек (человечество) не «достигнет» сознания экзистенциальной   бессмысленности личного существования, предельной отдалённости от безусловного начала, сознания настоящего кризиса, или суда над самим собой. Это и происходит, как мы уже говорили в предыдущем очерке, ссылаясь на философское исследование Иоганна Фихте, согласно которому человечеству неминуемо предстояло пройти эпоху пустой свободы и отрицательно добрых нравов (Ausklärung). Эта эпоха не проходит стороной мимо России. Так, в работе «В чём моя вера?» Лев Толстой пишет о пределе, до которого необходимо доходит живущий псевдо-христианской жизнью мир (к нему Толстой относил и господствующие сословия России), чтобы, достигнув его, закричать от сознания своей беспомощности, и остро почувствовать необходимость нового питания (Т.23, С.448). Вот только тогда и может проснуться понимание человеческой жизни как осуществления христианской идеи. Другого предназначения жизнь христианина не имеет, и лучше, если каждый это самостоятельно и с радостью поймёт, сбросив, наконец, по словам небезызвестного всем Ильи Ильича Обломова, широкий халат не только с плеч, но и с души, с ума. В таком предельном состоянии находился и дух самого Льва Толстого в конце 1870-х годов, и только после «Исповеди» и ряда других религиозно-философских откровений стало ясно, что же означает древняя мудрость «познай самого себя» на благодатной основе разумного религиозного мировоззрения.  

 «Сознать себя отделённым существом» – это, с точки зрения разума, вовсе не означает только лишь возможность заявлять о себе в первом лице, в форме особенного я, а это «значит познать существование того, от чего отделен, познать существование Всего – Бога» (Т.55, С.230). Что же касается отношения к собратьям по разуму, которые ещё далеки от такого откровения, но они ищут выход, то к ним должно относиться с особым терпением: их «уговаривать нельзя, можно только помогать вступить во всемирную духовную жизнь: соединиться с Богом (Т.55, С.146). Согласно Толстому, прошедшему уже определенный путь познания истины как «божественной сущности души нашей» (Т.39, С.190), сознание всех людей «есть проявление воли Бога» (Т.36, С.344). Однако важно, чтобы это проявление была осознанным «сознанием своего божеского я», которое «одно ведет к истинному благу всех людей» (Т.55, С.50). Строго говоря, ему важно, чтобы каждый человек в процессе образования смог преодолеть отчуждение от себя самого. У него даже есть обращение к юношеству – («Верьте себе»), в котором он пишет:

Верьте себе, выходящие из детства юноши и девушки, когда впервые поднимаются в душе вашей вопросы: кто я такое, зачем живу я и зачем живут все окружающие меня люди? И главный, самый волнительный вопрос, так ли живу я и все окружающие меня люди? … Не бойтесь этого разногласия; напротив, знайте, что в этом разногласии вашем со всем окружающим вы­разилось самое лучшее, что есть в вас, — то божественное начало, проявление которого в жизни составляет не только главный, но единственный смысл нашего существования … тому вечному, разумному и благому началу, которое живет в каждом из нас и которое в первый раз пробудилось в вас и задало вам эти важнейшие в мире вопросы и ищет и требует их разрешения.

 «Ключом к пониманию учения Христа» (Т.23, С.306), согласно Толстому, является разум, которому только и открывается истина в нас (Ин. 2-е, 2), т. е. истина в её духовном осуществлении. Что значит в духовном осуществлении? Раздваиваясь в стихии человеческого духа на противоположные моменты: с одной стороны, на бесконечный предмет религиозного сознания (Бог), а с другой – на конечное самосознание (человек), сама истина стремится к восстановлению единства с собой (отсюда – термин religio), путём разумного познания того, что она есть в себе. Только в результате познания истины, о котором говорит Христос, закон свободы становится нашим нравственным законом, ибо мы становимся заодно со своей самостью, заодно с духом жизни (Т.37.С.115), – к такому постижению действующего в опыте человеческой истории закона разума и свободы приходит Толстой. Далее, развивая учение Льва Толстого о законе как «всеобщей отрицательности», санкт-петербургский философ Евгений Семёнович Линьков приходит к выводу, что сам процесс познания истины, двигаясь в определениях разума, преодолевает форму абстрактной отрицательности свободы: вот тогда «отрицательность оказывается истинной положительностью».  Только в этом понятии идеи свободы и содержится основа разумного оптимизма. 

Почему же, когда речь идёт о создании системы разумного национального образования для нас важным является воспитание индивидуального духа? Неужели выход к истине и, следовательно, к свободе разума, о чём говорит Христос (Ин. 8:32), осуществляется через развитие индивида, а не через общество? Неужели прав Достоевский, утверждавший, что «зло таится в человечестве глубже, <…> что ни в каком устройстве общества не избегнете зла» (Т.25. С.201), а не социалисты вместе с Марксом и Лениным, рассматривающие человека в качестве продукта сугубо общественных отношений?

Вспомним, как в Советском Союзе культивировался особый тип государственной «выделки» человека, когда воспитуемому буквально вменялась в обязанность становиться социально значимой личностью, у которой детство обязательно должно быть пионерским, юность — комсомольской и т. п., поскольку марксистское определение человека, которое в советские времена известно было каждому, сводилось к пониманию сущности человека как совокупности всех общественных отношений. Отсюда у марксистов-ленинцев вытекает задача преодоления отчуждения родовой сущности человека через социальные преобразования, тогда как для Толстого человек реализует самого себя через освобождение божественной идеи в себе самом, чтобы воплотить её в форме разумного устройства мира. Поясним этот очень непростой – всечеловеческий и в то же время сугубо русский вопрос «Кто же прав, а кто виноват?».

Как мы уже заметили, что те, кто не признаёт закона разумного отрицания зла, т.е. закона, отрицающего необходимость насильственной формы противления злу злом, например, «Столыпин и революционеры», все равно они «бессознательно содействуют осуществлению закона» (Т.56. С.76). Почему так происходит? Согласно Толстому, всё дело в том, что ни реакционерам-консерваторам, ни революционерам-прогрессистам без насилия никак не обойтись, поскольку по своему способу духа они ещё не возвысились на уровень единого разумного религиозного сознания. Идея Христа «отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24) ими ещё не овладела полностью. Правда, учитывая, что «человек на низшей ступени личного сознания не может быть движим требованиями сознания высшего, общественного. Также и человек, стоящий на степени общественной, не может быть движим требованиями высшего, религиозного сознания. Но это не значит того, чтобы требования как общественные, так и религиозные должны бы были быть чужды людям, стоящим на низшей степени» (Т.55, С.41). Только религиозное воспитание, по Толстому, может помочь раскрыть в человеке, знающем своё назначение лишь в особенной области, к примеру, в земледелии, единое «знание этого назначения человека в мире» (Т.55, С.43).

Однако, заметим, что практика строительства социализма в СССР была гораздо сложнее, поскольку не сводилась к односторонней теоретической формуле — «бытие определяет сознание», а включала в себя одновременно всё громадьё планов исторического преобразования: как условий жизни человека, так и самой жизни человека. Как бы не была закрытой страна, но за ходом её развития внимательно следили многие её соотечественники, находящиеся за рубежом. «Россия, — писал в конце тридцатых годов Г.П. Федотов, — несомненно, возрождается материально, технически, культурно <…>. В удушенную рационализмом, технически ориентированную душу вторгаются влияния и образы иного мира, полнозвучного и всечеловечного, со всем богатством этических и даже религиозных эмоций. Этот мир уже не под запретом (имеется в виду, прежде всего, русская классическая литература с её стремлением найти ответы на религиозно-философские вопросы. — А.Л.). Вечное заглядывает в глаза, через прошлое стучится в настоящее. Советский зверёныш становится человеком». Религия разума в форме спасающей мир красоты «серьёзного сознания» становилась духовной основой «серьёзного народа». В.А. Каверин в своей книге мемуаров «Эпилог», приводя высказывание зав. отдела культуры ЦК КПСС Д.А. Поликарпова по вопросу о государствообразующей роли художественного слова — «Я вижу перед собой одного из основателей советской литературы и, следовательно, советского государства», — похоже, и не ожидал услышать столь значительные слова в адрес советских литераторов. В основном он сетовал на идеологическое (марксистско-ленинское) давление со стороны государства, однако хорошо понимал, что тотальному учёту и контролю художественное вдохновенье не подвластно так же, как и в условиях абсолютизма времён Николая I.

Художественная форма — это форма абсолютного духа, которая будучи «выше мира и страстей», по выражению А.С. Пушкина, несмотря на все попытки руководства страны жестко ввести её в идеологически выверенное русло, в своём воздействии на умы ясно отделяет зёрна от плевел, необходимое от случайного; она как божий дух, по словам Лермонтова, необходимо возвышается над узко конфессиональными представлениями, выдаваемыми особенное за всеобщее, национально-бытовыми разногласиями, партийно-бюрократическими установки и пр. Однако руководство страны, особенно после смерти Сталина, эту духовную основу бытия напрочь перестало видеть и дело строительства нового строя пошло на спад (прямо по Достоевскому: «нет глаза – слепы вы»). В этом ведь и есть основная причина распада СССР. Поясним.

Дело в том, что в идейном смысле Советский Союз был исторически необходимым государственным образованием народов, сплочённым великой Русью, как и пелось в принятом в 1943 году государственном гимне СССР. Причём, как советский (эстетический), так и ныне здравствующий постсоветский (теологический) этапы единства народов представляют собой звенья единого духовного образования, но уже не Святого («соборность») и не Светского («абсолютизм»), но в то же время тотально включающего в себя все предшествующие этапы становления Руси-России, но в снятом виде (отсюда название советской ступени развития русской идеи — «тоталитаризм»)[1].

Гегелем как автором «Лекций по философии истории» высказана была важная мысль, что никакое государство не может развиваться без своей религиозной основы, поэтому «католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому». И если русская революция (1904-1922), совершив, по словам Павла Филонова, Вселенский сдвиг, приступила не просто к отрицанию определенной исторической формы религии (определённой связи божеского и человеческого), а к феноменологическому снятию опыта стихийно-бессознательного развития человечества, то и к религии у неё должно быть отношение в высшей степени разумное — соответствующее истинному Исходу. Напомним, что советская система носила на себе не только печать абстрактно-пролеткультовского отрицания всего прошлого — и святого, и светского, нещадно загоняя клячу истории, по выражению нашего вдохновенного певца Владимира Маяковского, но в своём архи напряженном подвижничестве, своих песнях, мечтах о будущем братстве, о всечеловечестве она была устремлена к разумному, доброму и вечному. Невидимым духовным субъектом нашего великого почина (воспользуемся выражением В.И. Ленина) выступила как раз та вера в разум, которого Гегель, по его признанию, ещё не мог обнаружить в славянском мире. Однако именно бесконечный разум, приняв, по словам Чаадаева, «форму разума конечного» является фундаментом Вселенского сдвига через русскую революцию. Блок эту форму разумности узрел в созданном в поэме «Двеннадцать» образе Христа. И на самом деле вместе с триумфальным шествием Советской власти происходит, по словам Л.П. Карсавина, индивидуализация народной воли «в большевиках: в них осуществляются некоторые особенно существенные её мотивы: жажда социального переустройства и даже социальной правды, инстинкты государственности и великодержавия».  

Религия разума в форме спасающей мир красоты «серьёзного сознания» становилась плотью советского мира, но, увы, к такой выделке человека ни наши марксисты-атеисты, ни религиозно мыслящие философы не были готовы, хотя Луначарский и пытался отстаивать идею коммунистического богостроительства.

Заслуга К. Маркса как ученого-политэконома состоит в том, что он вскрывает вещную видимость социально-экономических отношений и впервые обнаруживает противоречие родовой сущности человека, отчужденной от него и выступившей в форме капитала как отношения абстрактно-всеобщего,  овеществленного труда к себе самому как текущему, созидающему. Однако из становления общественно-экономических формаций, вовсе не следует, что саморазвитие человека необходимо становится всеобщей целью и смыслом исторического процесса, включающего в себя и коммунистическую формацию. Уже в знаменитых «Экономическо-философских рукописях 1844 года» коммунизм предстает как процесс возвращения человеку его человеческой сущности. Такой вывод есть явное влияние, но не столько Л. Фейербаха, сколько фихтевского «Bestimmung des Menschen» («Назначения человека»). Проблема материалистического понимания, точнее, представления истории (materialistische Geschichtsauffasung) заключается в том, что оно не усвоило или, быть может, сознательно проигнорировало мысль Сократа, переданную Платоном: «Мы непременно должны знать равное само по себе ещё до того, как увидим равные предметы» (Федон, 75а). Суть сказанного греческим мудрецом в том, что без собственно классического философского познания идеи, или субстанциального отношения природы и духа (всеобщего единства природы и духа), мы не в состоянии познать и её акциденции, или особенные формы связи, понять предназначение человека и разрешить проблему его отчуждения от своей вселенской и родовой сущности. То, что у Маркса сущность человека сводится к «совокупности всех общественных отношений», говорит только о границе  социально-философского способа познания, но вовсе не умаляет его значение в исследовании проблемы человека в мире общественно-экономических отношений. Живые люди в раскрываемом им круге «ада», или кругообороте капитала реально низводятся до степени «придатков» капитала, самовозрастание которого является чуть ли ни их судьбой. «Римский раб был прикован цепями, наёмный рабочий привязан невидимыми нитями к своему собственнику», – пишет Маркс, однако и «рыцарей промышленности», вытеснивших «рыцарей меча» невозможно причислять к свободным, ничем и ни к чему не принуждаемым деятелям.

На русской почве его идеи активно развивал В.И. Ленин в окружении своих ближайших сторонников и противников. Замечательно, что он вовсе не спешил отказываться от государственного способа организации экономических, социально-политических отношений и культурной сферы жизни общества, а, наоборот, рассматривал новый общественный порядок как способный подчинить капитал интересам трудящегося народа. Он, в частности, дал определение нового строя: «социализм есть не что иное, как государственно-капиталистическая монополия, обращённая на пользу всего народа». Однако если в статье «Социализм и религия» он утверждает, что «государству не должно быть дела до религии, религиозные общества не должны быть связаны с государственной властью», то в этом вопросе состоит его существенное, как сказал бы Достоевский, исторически необходимое недоразумение.     

Несмотря на то, что в современной России ни Толстой, ни Маркс и ни Ленин и Сталин не являются мыслителями, которые могли бы быть сегодня признаны государственно значимыми деятелями, мы уверены, что уже в ближайшей перспективе их работа мысли по освобождению разумного начала в нас (Т.89. С.131) будет востребована. И вовсе не потому, что левые победят правых и либералов,  потому, как и сами «левые патриоты» должны потрудиться над собой, особенно в философском плане. Дело в том, что мы все, независимо от имущественного, религиозно-национального, политического и прочего различия, уже на краю пропасти, поэтому важно просто постараться ещё раз вникнуть в смысл сказанного великим русским мыслителем: «Надо быть заодно с духом жизни. Кто не заодно с ним, тот против него» (Т.37. С.115). И чтобы выявленная всеобщая необходимость духа не довлела над нами как внешнее иго, или как некая неведомая судьба, нам и предстоит развивать в себе и в национальном масштабе «серьёзное сознание серьёзного народа» (Т.5. С.273).

То, что именно разумность в форме художественного слова становится первым способом познания подлинного единства божеского и человеческого — это для нас важный момент вхождения во всеобщую историю. Причём этот момент, как момент истины, связан с философской катастрофой, наступившей, по словам Сергея Булгакова в Европе после смерти Гегеля. Истина ведь никогда не стоит на месте и после завершённого классической философией исторического познания божественного содержания, последнее стало активно развиваться на русской почве в форме духа жизни, феноменологически восходящего по ступеням свободы: искусства, религии и философии. Тем самым наш серьёзный народ перестаёт оставаться пассивным богоносцем, а его серьёзное сознание, согласно Толстому, изменяется в сторону разумности. Хотя на пути у нашего народа сегодня новые беды: культ цифры и слепой веры. С одной стороны гипертрофированно завышенное значение цифровых технологий в современном мире и в системе образования, что ведёт к опасной замене понятия, смысла числом, а с другой — навязанное массовой культурой поклонение фетишам — тело, деньги, техника и прочие «прелести».  

Итак, русский дух заявил о своём самостояньи (выражение Пушкина) в форме художественного самопознания, но он не останавливается на этом этапе постижения истины, а, как и положено главному виновнику всего и вся, что с нами происходит, непреклонно шествует по ступеням собственной деятельности самопознания, т.е. развивается феноменологически. Это, во-первых, национальное разумное искусство, ядром которого, как справедливо заметил Аполлон Григорьев, является отечественная классическая литература (Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев и многие другие). Посеянные ею зёрна истины,  произрастая, не просто приносят «много плода» (Ин. 12:24), но в них уже явно обнаруживает себя более развитая духовная форма — разумная форма национальной религии (Достоевский, Лесков, Толстой). Далее наш дух, отрицая и преобразуя уже и эту форму истины, движется в сторону национальной разумной философии (Лифшиц, Ильенков, Линьков). Только в этих формах духа «всеобщее субстанциальное содержание», как подчёркивает Е.С. Линьков, может выступить и получить развитие как знающая самоё себя основа человеческого бытия. У нас, по его же словам, есть всё необходимое, чтобы развивалась и утверждалась не только религиозная, но и философская форма истины.

Какую роль в решении всемирно-исторической задачи играет Россия сегодня? Об этом Линьков говорит такие слова: «Русские, как греки, активно усваивали более развитые формы духа других народов и в процессе усвоения перерабатывали их, делали своим содержанием, создавали оригинальный способ духовной жизни. В истории России разумная форма бытия выступала, прежде всего, в формах искусства, религии и мысли. Шедевры русского искусства известны всему миру. Как и греки, русские прошли духовный путь от признания множества особенных богов до триединого бога, представление о котором является религиозной формой конкретной, всеобщей истины. Идейно православная форма христианства имеет своим истоком духовную деятельность Сократа, Платона и Аристотеля, который впервые дал определение триединой природы бога. <…> Мы не исчерпали себя, но исторически подошли к разумной реальности духа русского народа. И она, конечно, выступит» (См.: Интервью с Евгением Семёновичем Линьковым (2008) // PHIOSOPHIA PERENNIS MMVIII: альманах / Санкт-Петербургское общество классической немецкой философии. СПб., 2008.)

[1] Дополнительно к данному научно-популярному исследованию автор предлагает вдумчивому читателю ознакомиться с научными работами А.Г. Ломоносова: Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007;   Логосу внимая. О всеобщем содержании и разумном исходе человеческой истории. СПб.: Изд-во «Умозрение», 2020. А так же см.: Муравьёв А.Н. О роли России в мировой истории с философской точки зрения //  Идея российской государственности в эпоху Романовых: монография. Краснодар: Кубанский ун-т, 2023. С.26-46.

А. Г. ЛОМОНОСОВ