Наследие Аристотеля в большей мере, чем какие-либо иные философские учения пострадало от неадекватности его трактовок. Для современного читателя оно представляет серьезный вызов по двум причинам: лаконичность формулировок самого философа и косноязычие переводов, упускающих единство определений, которые исследует Стагирит. Это краткое руководство написано с целью помочь сориентироваться в сочинениях античного классика.

Книги I – II

Главный трактат Аристотеля дошел до нас под именем «Метафизики», хотя речь в нем идет о первой философии (προτὴ φιλοσοφία). Вслед за Платоном уроженец Стагиры понимает, что предмет философского познания требует определенного введения читателя в собственную проблематику, поэтому первые три книги представляют собой пропедевтику, подготавливающую нас к исследованию. Начиная с рассмотрения способов познания, присущих человеческому роду, Аристотель выделяет чувственное восприятие (αἴσθησις), память (μνήμη), опыт (ἐμπειρία), технику (τέχνη) и познание (ἐπιστήμη). Каждый из них заключает в себе возможность последующего, в связи с чем учение Стагирита нельзя свести к эмпиризму, так как даже опыт слагается из множества воспоминаний об одном предмете путем деятельности мышления [Метафизика, I, 1, 980b], поэтому следующее за ним образование – техника. Она устанавливает всеобщее (καθόλου) в многообразии эмпирических фактов [Там же, I, 1, 981a]. Результат такого обобщения единичного выражается в обнаружении особенных законов, или ближайших причин, которыми довольствуется умелый рассудок в своей практической деятельности, но никогда не достигает знания самого всеобщего. Этой цели достигает только познание, или теория (θεωρία). В своих устремлениях теоретические занятия противоположны технике, так как сосредоточены не на явлениях, а на их сущности, что делает их совершенно бесполезными, но лучше, согласно Аристотелю, ничего нет [Там же, I, 2, 983a].

Каков же предмет искомого познания, который невозможно обнаружить в явлениях? «Начала и причины» [Там же, I, 3, 983a] – полагает Аристотель, указывая четыре способа их определения в истории философии. Дальнейшее содержание представляет собой попытку изложения теоретической истории философии, сосредоточенной не на разнообразии философских учений, а на единстве их предмета, сводимого к четырем видам – подлежащему (ὑποκείμενον), началу движения (άρχή της κινήσεως), цели (τέλος) и сущности (οὐσία). Стоит заметить, что каждый вид не берется Аристотелем как исторически данный, а выводится из логики самого философского предмета. Представление о всеобщей причине как «подлежащем всему» обнаруживает свое несовершенство в отсутствии начала движения, а последнее оставляет неопределенной свою конечную цель. Эти три способа движения всегда оставляют нечто иное, требующее последующего определения, поэтому только познание сущности заключает все предшествующие виды как «свое иное» через процесс самоопределения [См.: Там же, I, 3, 984a – 991a].

Книга III

Сведя исторические способы постижения предмета философии к четырем видам причин, Аристотель останавливается на затруднениях (ἀπορία), которые испытывает рассудочное познание, занимаясь первой философией. Едины или множественны искомое познание и его предмет? Каково начало доказательства их единства? Есть ли нечто помимо чувственно-воспринимаемой сущности? И если есть, то одно ли и тоже познание исследует эту сущность и присущее ей? Чтобы ответить на последний вопрос, Аристотель анализирует отношение родов (γένη) и их видов (εἴδη) как начал и причин всего единичного. Началами он признает последние, так как «познавать вещи значит познавать их виды» [Там же, III, 3, 998b], ведь даже всеобщий род единого бытия не сказывается в вещах иначе как через свои виды. Таким образом, всеобщее выступает началом лишь для познания, дальнейшее продвижение которого выражено в обнаружении видов единичного. Из этого заключения может быть сделан ошибочный вывод, что нет ничего кроме множества единичных предметов познания, но Аристотель поясняет: «Если помимо единичного ничего нет, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежащее чувственно-воспринимаемое, и ни о чем нет познания, если только не называть познанием чувственное восприятие» [Там же, III, 4, 999b]. Следовательно, всякое познание есть познание сущности, которую Платон и его последователи называли идеей – всеобщим и необходимым каждого единичного – и Аристотель лишь развивает достижение предшественника. Он подводит итог исследования следующим положением: «Вот какие необходимые затруднения, запутывающие [исследование] начал, и почему всеобщее есть, как сказывающееся через единичное. Если всеобщее есть, то для него нет сущностей, так как даже общее значит нечто определенное, а не что-то иное, сущность же есть нечто. Если же для каждого есть нечто общее сказывающееся, то Сократ был бы многим живым – и как он сам, и как человек, и как живое, раз каждое значит нечто и единое. Если же начала [выведены] не из всеобщего, то следует именно это, ведь всеобщего иначе как через единичное не познать, а всеобщего нет до всех познаний. Поэтому подобным началам будут предшествовать начала, сказывающиеся о всеобщем, если только есть их познание» [Там же, III, 4, 1003a].

Книга IV

Очертив круг предварительных затруднений, возникающих при познании всеобщей сущности всего, Аристотель переходит к исследованию метода, которым она может быть познана. Любые заимствования начал из сферы опытных наук, будь то физические законы или математические аксиомы не годятся для предмета первой философии, так как имеют дело с чем-то данным, а всеобщее не дано как нечто. «Что же до философа, занятого теорией всей сущности, и что заключительные (συλλογιστικών) начала должны быть [им] рассмотрены– это ясно» – пишет Аристотель. Сразу предлагая самое достоверное начало познания – формальное тождество, он поясняет: «невозможно, чтобы одно и то же было и не было присуще одному и тому же в одном и том же значении» [Там же, IV, 3, 1005b]. Вопреки распространенному мнению о том, что способ мышления Стагирита сводится лишь к формальному тождеству, философ не останавливается на этом начале, а развивает его, попутно опровергая представления софистов, опирающихся на учение Гераклита о единстве бытия и небытия. Всякое изменение определений, будучи отрицанием предыдущего, есть вместе с тем последующее утверждение иного [См.: Там же, IV, 4, 1007b], поэтому если мы хотим что-либо серьезно отрицать необходимо определять, а если хотим определить нечто необходимо подвергнуть его отрицанию. «Determinatio est negatio» – простая суть конкретного отрицания. Лишь признание тождества как начала познания позволяет сосредоточить рассудок на предмете философии, и излечится от постыдного невежества, растворяющегося в многообразии мнений. Аристотель заключает исследование крайних учений, не позволяющих что-либо определить рассудком следующим опровержением: «Похоже, все признают, что имеется некий смысл если не у всего, то там, где речь идет о лучшем и худшем. Если же не потому, что они знают, а потому, что таково их мнение, тогда необходимо еще более заботиться об истине, как и больному нужно много больше заботиться о здоровье, чем здоровому, ибо мнящий, по сравнению со знающим, не может назваться здоровым, поскольку не может здраво различать истину» [Там же, IV, 4, 1009a].

Книга VI

Аристотель отдает должное несовершенным способам познания первой сущности – физике и математике, именуя эти занятия философией, но не первой, ведь физики исходят в размышлениях из чувственно-воспринимаемой природы, а математики движутся в границах аксиом. Стоит заметить, что взгляд Стагирита на математику идёт дальше своей эпохи, полагая последней роль аналитики, то есть исследования фигур заключений (συλλογισμός) рассудка. Только одно познание вполне свободно от всякой данности – познание первой сущности [См.: Там же, VI, 4, 1025b – 1026b].

Книги VII – VIII

Так как рассмотрение сущего сводится к исследованию сущности, ведь только «сущность есть первое во всех отношениях – и по логике, и по познанию, и по времени» [Там же, VI, 1, 1028b], то её исследование Аристотель начинает с рассмотрения единства материи (ὕλη) и формы (μορφή). Для чувственного восприятия оно выступает началом возникновения, а для мышления – заключения. Ни материя, ни форма не могут быть познаны абстрактно друг другу, а их единство не сводится к их совокупности, ведь даже слог уже не сумма звуков, а единство отличное от них, взятых по отдельности [См.: Там же, VII, 17, 1041b]. Рассмотрев сущность со стороны её материи и формы, Аристотель делает следующий вывод: «Последняя материя и форма тождественны и едины, хотя одна – в возможности, а другая в действительности, так что искать единую причину есть то же самое, что искать причину единого, ибо каждое (и сущее в возможности, и сущее в действительности) некоторым образом едино, чему нет никакой иной причины, кроме той, которая движет из возможного к действительному. А то, что не имеет материи, есть именно просто единое» [Там же, VIII, 6, 1045a].

Книга IX

Если простое единство неуловимо как отношение материи и формы, то в дальнейшем рассмотрении первой сущности философ сосредотачивается на взаимопереходе возможности (δύναμις) и действительности (ἐνέργεια). Первая имеет свое бытие только при содействии второй, поэтому, например, о беспредельном ведут речь лишь как о возможном для познания, действительность которого заключена в определенности. Таким образом, эти категории неразрывно связаны в едином движении, но в возможности оно не завершено, а завершившись становится действительностью, поэтому Аристотель пишет: «Действительность же есть начало вещи, не как оговоренная возможность (сказано же, что возможное есть так, как в дереве есть Гермес, в целом есть половина, которую можно отнять, и в знающем – теория, если теория возможна), а как действительность» [Там же, IX, 6, 1048a]. Следовательно, познание занято возможным лишь постольку, поскольку восходит к действительности, поэтому в познании сущности ошибка может быть совершена лишь по отношению к привходящему, а не к ней самой. В исследованиях особенных предметов рассудок заблуждается лишь при экстраполяции своих принципов на все остальное. Например, попытка Спинозы доказать бытие бога геометрическим методом или объяснение Марксом исторического процесса через экономические законы. «Истина в том, чтобы мыслить, нет ложного, как нет и заблуждения, а есть лишь неведение, – при этом не такое, как слепота: ибо слепотой было бы неумение мыслить вообще» [Там же, IX, 10, 1052a] – заключает Аристотель.

Книга XII

Установив границы познания первой сущности, Аристотель называет её энтелехией, объясняя свое словотворчество так: «Ибо дело – цель (τέλος), а действительность дело, поэтому и имя действительности произведено от дела (ἔργον) и, сверх того, говорит о стремлении к энтелехии (ἐντελέχεια)» [Там же, IX, 8, 1050a]. Первая сущность являет себя в двух видах: чувственно-воспринимаемой, где возможность предшествуют действительности, и противоположной ей умопостигаемой. Сама же энтелехия неподвижна и движет собственные виды. Но в чем же необходимость этой первой сущности? Так как о необходимости говорится в трех значениях: внешней, присущей движимой сущности, внутренней или целеполагающей, свойственной предметам рассудочного знания, и как о том, что не может быть иначе, то только в последнем смысле необходимость есть единство изменения (κινήσεως) и цели (τέλος), или самодвижение энтелехии (ἐν-τέλος-κινήσεως) [См.: Там же, XII, 7, 1072b]. Обосновывая бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, тогда всё преходяще и подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть вечно, так как последнее, по определению Аристотеля, есть «до и после». Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто бы не двигалось, если бы не было того, что не может не действовать, т.е. действительного не в возможности, но действительности безусловной, действительной уже в своей возможности [См.: Там же, XII, 6, 1071b].

Первая сущность есть единство понятия и реальности. Если мышление, постигающее себя в изменчивом и чувственно воспринимаемом, есть предмет третьей философии — физики, а мыслящее свои абстрагированные от него определения — предмет второй философии, или логики [См.: Там же, VI, 1, 1026a], то мышление, мыслящее себя как мышление, есть первая философия, предмет которой тождественен методу, в связи с чем в познании его невозможно ошибиться ни по сути, ни в присущем ему. Энтелехия как совершенная действительность есть причина всего совершенного, каковым, во-первых, является вечное круговое движение, присущее небесной сфере, движущей все иные природные процессы, а, во-вторых — благо, к которому стремятся во всякой деятельности. При этом сама первая сущность, будучи неподвижной, движет как то, к чему стремятся и что мыслят. Аристотель пишет: «Мы стремимся к чему-либо, конечно, потому что полагаем это прекрасным, а не потому мы полагаем это прекрасным, что стремимся к нему, ибо начало – мышление. Ум движется мыслимым, причём мыслимое есть иная для себя самой состихия (συστοιχία), а первое в ней есть сущность, и сущность простая и действительная. Единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое – каким-то образом принадлежащее единому. Однако прекрасное и из себя самого постижимое – в этой состихии и есть вечно лучшее или аналог первого» [Там же, XII, 7, 1072a].

Это простое единство есть абсолютная цель – альфа и омега, начало и конец всего сущего; оно «движет как любимое», не лишь являющееся таковым для кого-либо и в отношении чего-либо, но в действительности таковое. Представление о наилучшем движет рассудок к его конечным целям, заставляя стихийно реализовывать саму первую сущность, не сознавая того. Самодвижение энтелехии Аристотель называет разумом (φρόνησις) и по той причине, что для разумного мышления как самого лучшего нет ничего иного, ибо остальное изменило бы его к худшему, единственный предмет, который оно мыслит – само разумное (νοούμενον), относясь к себе и порождая все различия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого видов, удерживая их в единстве. Представленные в отечественных изданиях варианты перевода “νοούμενον” как «мыслимого», «умопостигаемого мира», либо «предмета мышления» не совсем приемлемы, так как сохраняют различие внутри процесса мышления, постигающего себя как себя, стирая грань, устанавливаемую Аристотелем между конечным рассудком, имеющим иной предмет, и разумом, не имеющим предметом ничего иного себе. «Стало быть, ум, если только он самый могущественный, мыслит сам себя, и он, конечно, есть мышление, мыслящее мышление» [Там же, XII, 9, 1074b] – заключает философ.

Это единство мышления и бытия в разумном мышлении образует трёхактное движение разума из себя через себя и к себе самому, подобно противовратному движению логоса Гераклита. «Так вот на какое начало подвешены небо и природа!» [Там же, XII, 7, 1072a] – восклицает Аристотель. Созерцание этого первоначала в первой философии, которую он называет теорией, или умозрением, философ характеризует как жизнь разума и блаженство. Мы пребываем в нем лишь краткое время, ведь «природа людей во многом рабская» [Там же, I, 2, 982b]. Будучи связанными с материей, а соответственно, будучи конечными существами, люди не имеют возможности пребывать во всеобщем разумном неподвижном движении постоянно, склоняясь к обособлению рассудком мыслимых предметов для удовлетворения конечных потребностей. Аристотель заключает разбор жизни простого единства следующим положением: «Если бог вечно пребывает в блаженстве, подобно нам, то это достойно изумления, если оно лучше, то это еще изумительней» [Там же, XII, 7, 1072a]. Исследование первой философии завершается цитатой из Илиады:

Нет в многовластии блага, да будет единый правитель