В серии подкастов по истории классической философии мы вместе с вами попытаемся проследить единый предмет и метод этой науки от Фалеса до Гегеля включительно. 

1. Историческое начало философии

Первый выпуск посвящен началу философского познания в трудах милетских мыслителей и пифагорейцев.

Ну, что ж, мы начинаем наши подкасты по истории философии. И в первую очередь давайте попытаемся разобраться с тем, что это за наука, и чем она занимается, говоря строже, определим предмет и метод истории философии. Думаю, что всем вам хорошо известно из истории человеческой культуры, что в ней имеется множество разных философских учений. Например, философия Платона, Аристотеля, Спинозы, Канта, Гегеля. Но подождите… Почему мы именуем труды этих людей философскими? Для ответа на этот вопрос нам не сгодятся различные формы веры в «авторитет экспертов», ведь мы стремимся к научному рассмотрению, а значит не можем догматически предположить определение философии. Отбросив различные предубеждения, можно сказать, что все философы занимались одним предметом. К чему же они были устремлены в своих занятиях? Говоря кратко, к понятию истины, а процесс этого понятия растянут во времени почти на двадцать пять веков, и составляет историю философии.

Как же познать истину? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо определить метод философии, который в отличие от исторического и математического познаний отнюдь небезразличен к своему предмету. Если в истории и математике мы имеем данный предмет, в отношении к которому проводим различные аналогии и построения, то для философского познания метод и предмет одно. В этом смысле философия гораздо ближе искусству и религии, ведь без художников нет красоты, творимой ими, без верующих – их бога, или богов, а без познающих истину, никакой истины нет. Значит в философии то, как мы познаем, прямым образом будет связано с тем, что мы познаем.

Где же и когда начинается философия? Помимо исторического смешения религиозных воззрениях древнего востока с философией, первую попытку постичь истину мы можем обнаружить в лице гражданина древнегреческого города Милета – Фалеса. В противоположность другим мудрецам, занятым практическими делами – законодательством, торговлей, и другими общественными нуждами, Фалес ставит первую теоретическую проблему. Цель своих занятий он формулирует в дошедшем до нас фрагменте:

О многом говорить не значит мнить разумно.
Единое отыскивать достойно мудреца [1]. [A1]

Единое в представление Фалеса противоположно многому. Оно – конечный результат познания. Ведь познавая, мы не довольствуемся описанием множества различных качеств предмета, а наоборот стремимся обнаружить их единую связь, поэтому для всякого, кто стремится знать истину Фалес формулирует строгий императив:

Одно старайся выбрать, тем самым крепко свяжешь
Мужей болтливых речи, лишенные конца. [A1]

Именно сосредоточенность в познании на единстве способна положить конец многословию и болтовне. Фалес полагает, что возможно разумно мнить, поэтому находит среди изменчивого множества предметов образ, выражающий их единство. «Все есть вода» – полагает он. Не стоит понимать его высказывание, как «Все состоит из воды». Нет, в этом чувственно воспринимаемом образе мудрец стремится продемонстрировать, как сохраняется единство, подвергающееся множеству изменений, ведь вода всегда сохраняет себя, принимая любые состояния пара или льда.

Теперь давайте спросим себя: «А есть ли начало у этого всеобщего изменения, претерпеваемого единым?» Так и поставил проблему следующий мыслитель в истории философии – Анаксимандр. Если Фалес искал единство всего, то его друг сосредоточился на поиске единого начала всего. Так как единое противоположно многому, то никакие аналогии для предмета философии не подходят (например, вода Фалеса). Ничто из конечного не может быть первоначалом (αρχή), ведь невозможно бытие двух или ещё большего количества первоначал, оно по необходимости одно.

Анаксимандр не останавливается на этом и доводя свою мысль до конца, заключает: «Первоначало беспредельно (άπειρον)». Именно в беспредельном берет свой исток все многообразие. «Из чего все возникает, в то и исчезает, возникнув» [B1] – утверждает он, то есть всему, чему положено начало, положен и конец.[2]. Конечное воздает должное своему первоначалу и гибнет в бесконечном, оно достойно смерти. Это отрицание многого Анаксимандр называет уделом, или судьбой, всего рожденного. Отрицание – необходимый момент всякого определения, его обнаружение значимый шаг в истории познания предмета философии. Но будем ли мы довольствоваться неопределенным первоначалом? Ведь если оно беспредельно, как из него может возникнут хоть что-то определенное? Так и поставил проблему последний представитель милетской школы – Анаксимен. Он попытался разрешить её утвердив в своем учении первоначало как неопределенный воздух (αήρ άπειρος). Чтобы порождать многообразное, первоначалу необходимо содержать его в себе, поэтому оно не только бесконечно, и не только конечно, но оно – единство этих противоположностей. Обратите внимание, не произвольное, субъективное измышление привело Анаксимена к его положению, а неоднозначность самого философского предмета. Признав единство противоположностей он не только опроверг своих предшественников, но и объединил их учения в своем противоречивом представлении. От него до нас дошел фрагмент, описывающий самоопределение конечно-бесконечного первоначала путем сгущения и разрежения: «Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь – ветром, потом облаком, еще более – водой, потом землей, камнями, и всем остальным» [A7].

Несмотря на открытие внутреннего противоречия философского предмета как предельно-беспредельного, первые мыслители не продвинулись дальше натуралистических образов истины. Размышляя о подлежащем изменению, они пытались определить только качественную сторону сущего, не обращая свое внимание на то, почему все изменяется. Этой проблемой впервые озадачился Пифагор. Стремясь найти всеобщий принцип, он обнаружил его выражение в числе, и тем самым положил начало теоретической математике, которая исходит из того, что количественная определенность позволяет обнаружить внутреннее отношение всего сущего, или, на языке первых мыслителей, отношение единого и многого.

Пифагор первый отличил себя от мудрецов (σοφών), указав, что мудр только бог, а человек может лишь любить мудрость, т.е. быть философом (φιλοσόφον). «Все есть гармония числа» – полагал он, поэтому познание есть установление числовых отношений – математика (μαθηματικη). Так Пифагор назвал свою науку в противоположность истории (ἱστορία), которой были заняты первые мудрецы. Дело в том, что слово «история» в древнегреческом языке носило значение исследования чего-либо, а «математикой» именовалась наука в целом.

Итак, каковы же начала математики Пифагора?

  1. Первоначалом всего сущего он полагал монаду, которая беспредельна, подобно апейрону Анаксимандра. Для наглядности можно представить, что геометрически монада, выражена в виде точки, ведь ей нельзя указать границы внешним образом, она сама себя ограничивает.
  2. Эта внутренняя раздвоенность на границу и ограничиваемое есть диада. В ней возникает определение как отношение двух разных и особенных, в пределе противоположных. Из этого начала происходит принцип четности и нечетности, а также все формы дихотомии.
  3. Единство противоположностей, образованных диадой, есть не просто возвращение к монаде, оно есть развитое единство, прошедшее через горнило различий, поэтому это триада. Примером её проявления может послужить родовой процесс организмов, где из двух противоположных особей возникает их единство в третьем.
  4. Можно заметить, что все начала, указанные милетскими мыслителями, включены Пифагором в его учение как моменты, но он не останавливается на этом, а полагает, что развитое единство триады заключено в тетраде. Тетрада не есть сумма двух диад. Она есть единство всех противоположностей. Из тетрады пифагорейцы объясняли бытие четырех стихий, сторон света и.т.д.
  5. Вся гармония числового ряда восходит к декаде (δεκάδες), в которой пребывают десять небесных тел, замыкающих все движение. Музыкой небесных сфер пронизано все сущее, по Пифагору, но её необходимо научиться слышать.

В поисках единомышленников в своих научных изысканиях Пифагор стал основателем школы, точнее нравственного союза людей, стремящихся сделать себя лучше.

Поступавшие на обучение к нему должны были отказаться от собственности, передавая её в управление союза на время своего образования. Так они освобождались от беспокойства о ней и могли сосредоточить своё внимание на постижении начал математики.

Чтобы научиться слышать гармонию и не задавать тех вопросов, на которые можно найти ответ самостоятельно, Пифагор требовал от учеников оставить многословие, поэтому первые пять лет участники союза именовались акусматиками (ακυσμάτικον), т.е. слушающими, в противоположность уже ставшим математиками, т.е. учеными. Скорее всего, эту практику Пифагор привёз с востока, где часто бывал, путешествуя по странам средиземноморья.

Последнее требование относилось к дисциплине, предполагающей отказ от практического произволачерезподчинение индивидуальной жизни общему ритму, в котором пифагорейцы совместно занимались гимнастикой, геометрией, астрономией и музыкой, а по вечерам каждый обязывался посвящать время моральной оценке своих поступков.

Несмотря на всю строгость математики, её исходный предмет – число – не соответствует предмету философии, так как все построения и операции, совершаемые при доказательстве теорем совершаются через абстрагирование, ведь не само число полагает свою определенность в виде монады, диады и вплоть до декады. В чем необходимость этих чисел, математика ответить не может, равно как не может измерить отношение диаметра к длине окружности или посчитать площадь круга, не сталкиваясь с противоречием. Значит, количественное определение, полученное путем отвлечения от многообразия явлений, не достаточно для конкретности философского понятия. Оно должно быть в себе завершенным, а не рассыпаться в бесконечности числового ряда.

Подводя краткий итог, можно сказать, что первые милетские мыслители и пифагорейцы представляют собой два способа эмпирического, то есть опытного, познания: историю и математику. Оба не годятся нам для постижения философского предмета, ведь историческое познание, исследуя причину качественных различий, не может обнаружить их единства, а математическое не может получить из своей количественной абстракции никакого различия, поэтому оно и довольствуется собственными построениями из предустановленных аксиом. Единственный выход из этого замкнутого круга познавания – отказаться от опыта, как мерила истины, и сделать истину мерой самого опыта.


[1] Diels H. Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmannsche Buchhanding, S. 6. (Thales, A1). В дальнейшем ссылки на фрагменты ранних греческих философов будут приводится в квадратных скобках с указанием номера свидетельства (A) или фрагмента (B) того философа, о котором идет речь.

[2] См. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером, с. 93

2. Логическое начало философии

Во втором выпуске нашего цикла подкастов расскажем о действительном (логическом) начале истории философии и её предмете, обнаруженном в греческой Элее. 

Итак, мы продолжаем наш экскурс в историю философской мысли, и в прошлый раз мы рассмотрели две предпосылки возникновения философии: историческое исследование причин качественных изменений в физике милетцев и математический расчет количественных отношений у пифагорейцев. Оба подхода к предмету философии оказались ограничены сферой опыта, в котором единое и многое соотносятся, и вся задача сводится к тому, чтобы установить это отношение. В таких исканиях принципиально невозможно дойти до конца, не натолкнувшись на противоречие будь оно выражено в проблеме квадратуры круга или определения первоначала.

Разрубить этот Гордиев узел эмпирического познания удалось Ксенофану – странствующему рапсоду из города Колофон. В своих поэмах он отвергал все конечные способы мышления в том числе мифологические представления, и за критику традиционных верований был изгнан со своей родины. Неудовольствие соотечественников он вызвал следующим фрагментом поэмы:

«Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком.
Если бы руки имели быки и львы или кони,
Что б рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик» [B14-B15]

Различные антропоморфные изображения множества божеств не устраивали Ксенофана, поэтому он предлагал согражданам отказаться от фантазий и аналогий при познании истины. В философской форме он ставит проблему следующими словами:

«Истины точной никто не узрел, и никто не узнает
Из людей о богах и о всем, что я только толкую:
Если кому и удастся высказать, чтό есть вполне,
Сам он его не постигнет, ведь все перемазано мнением» [B34]

Единое, которого доискивались первые мыслители невозможно свести к конечной форме, поэтому о нем можно сказать, лишь что «оно есть», поэтому учение Ксенофана выражается в простом тезисе[1]: «Одно и все (έν καί πάν)» [A31]. По мысли философа, если есть единое, то ничего иного наряду с ним нет и быть не может, так как оно было бы одним из многого, то есть многим, а не единым. Единое Ксенофана беспредельно, ведь, имей оно начало, середину и конец, одно было бы многим, поэтому единое не возникает и не исчезает, так как нет ничего, из чего ему можно возникнуть, или во что исчезнуть. Сам Ксенофан, конечно, нигде не фиксирует эти выводы из своего положения, но мы можем восстановить логические следствия из его тезиса .

Ксенофан не довольствовался лишь отрицанием многого, но также стремился дать положительное определение единству:

«Только один из богов – меж богов и людей величайший;
Мыслью и видом своим на смертных он не походит
Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда ему не пристало» [B23-B26]

Далее, вопреки своему изначальному тезису, Ксенофан наделяет единое конечными, антропоморфными определениями, расширенными до всеобщности, поэтому бог в его представлении «всюду видит, всюду слышит и без труда, умом все потрясает» [B24 – B25].

Противоречивые искания Ксенофана не были совершенно бесплодны и нашли отклик в душе одного из жителей города Элеи – Парменида. Он завершил стихийные поиски единства всего открытием первой философской категории – бытия. Свое учение он изложил в дидактической поэме «О природе». В ней он повествует о юноше, который стремится постичь истину, и с этой целью приходит к богине Правде (Δίκη), сразу оговаривающей ему условия такого познания:

«Пусть не принудит тебя многоопытной сила привычки
Думать невидящим оком, гулом наполненным ухом
И языком, говоря. Логосом ты испытай
Отвергаемый многими довод, мною тебе сообщенный» [B1]

Приписывая самостоятельные определения тому, что само в себе их не имеет – слышимому, видимому и ощущаемому – мы мним, что познаем то, что действительно есть, поэтому весь наш многообразный поток суждений об изменчивом бытии – не подлинное познание, а лишь его видимость, поэтому богиня предостерегает юношу:

«Не допускай же себя до такого пути изысканья,
Что измышляют невежды, смертные о двух головах,
Беспомощно ум их плутает. Как стадо без пастыря,
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые. Вздорный народ!
Небытие и бытие тем же самым и не тем же самым зовут,
И путь во всем чают обратный» [B6]

Исследование конечного и изменчивого, которое столь же есть, сколь его и нет, никогда не приведет нас к истине. Следуя мысли Парменида, знать можно лишь неизменное, при этом исходя в познании из него же самого, а не из чего-то иного, поэтому философия занимается не особенным бытием чего-то обусловленного, например, грязи, дерева или кентавра, а всеобщим безусловным бытием. Для философского познания предмет не дан, наоборот, он получен через отрицание всего данного. Обратите внимание, уже в самом начале философское познание утверждает свой единый предмет, поэтому современные разговоры о философии техники, сознания, экологии можно назвать лишь историческим недоразумением, не имеющим отношения к предмету философии.

Чтобы сделать это положение более наглядным, давайте рассмотрим нашу речь в простоте логической формы. Думаю, что мы легко можем обнаружим, что в её основе лежит принцип суждения. «Что-то есть что-то» – вот простейшая схема соединения подлежащего и сказуемого[2], к примеру, человек есть смертное существо. Но почему вообще возможна связь особенных определений? Её условием Парменид полагает всеобщее единство бытия и мышления, только благодаря этому чистому тождеству мнимое знание имеет свое относительное бытие, смешанное со своей противоположностью. Устами богини философ выражает свое открытие:

«Мышление тождественно с тем, ради чего мысль есть.
Ибо без бытия, в котором сказалась она, мысли тебе не найти
Ведь кроме сущего нет ничего и ничего не пребудет» [B8]

В отличие от обыденного языка, в котором слова выражают более или менее случайные представления о бытии множества предметов опыта, философия сосредотачивается на необходимом единстве самого бытия. Оно открывается только в чистом мышлении, освободившемся от мнимого познания, где истинное и ложное всегда смешаны, поэтому Парменид справедливо полагал, что «истинная речь и истинная мысль есть одно и то же» [B6]. Сущий язык философии позволяет ему впервые в истории выразить логическую сущность всего. Для понимания истины требуется не только отринуть привычный нам источник множества знаний – опыт, но и не упустить положительный момент единого бытия тождественного мышлению. Занятое этим единством мышление раскрывает логически необходимое основание всего, и не случайно философское познание Парменид назвал «сверхчеловеческим путем» [B1]. В своей простоте философия свободна от случайности данных нам в чувствах и созерцаниях предметов, а поэтому способна понять первую всеобщую и необходимую философскую категорию – бытие.

Парменид начинает характеристику истинного бытия с отрицания:

«Не рождено бытие и не гибнет нисколько,
Цело, единого рода, незыблемо и бесконечно.
Не было в прошлом, не будет, а есть – вполне в настоящем,
Не прерываясь, одно. Ему ли разыщешь источник?
Как и откуда расти? Из ничего? Но чего нет, того нет» [B8]

Выходит, что вопрос милетцев о первоначале для философа просто не имеет смысла. Если мы мыслим единое, а не мним его в виде многого, путая бытие с небытием, то оно не имеет иного себе начала и конца. Далее Парменид уподобляет бытие «скованной необходимостью глыбе на славу скруглённого шара, пребывающего в своих границах» [B8]. Этим геометрическим образом он завершает изложение истинного познания и указывает на «мнения смертных», которые также следует постичь как пропорцию бытия и небытия:

Каково каждое в отношении смеси изменчивого,
Такова и мысль, приходящая людям на ум. Ибо
Природа его одно с тем, что мы разумеем,
Ведь величина и есть мысль [B16].

В отношении этого фрагмента стоит заметить, что Парменид, в отличие от пифагорейцев, полагал количественные характеристики порождениями мысли, а не самостоятельными абстракциями.

В целом учение Парменида можно назвать действительным началом философии. Всеобщее тождество бытия и мышления получит свое развитие в дальнейших учениях. Для нас это древнее открытие может казаться беднейшей абстракцией, но это лишь видимость. Вдумайтесь, как мы можем знать хоть что-то не предположив, что мы познаем нечто истинное, при этом истинным для него способом, поэтому открытие Парменида – первый шаг к развившейся в нашу эпоху конкретности философского понятия, первый акт логического мышления. Положение Парменида было усвоено его другом – Зеноном.

По свидетельствам современников, Зенон обладал достаточно суровым нравом: не любил ничего повторять дважды (можно себе представить, как тяжело ему бы пришлось в наши дни) [B1], участвовал в восстании против самозванного правителя Элеи – Неарха, попал в плен и, чтобы не выдать имена других заговорщиков на допросе, откусил себе язык, сплюнув им в тирана [A6]. После такого жеста его бросили в ступу и истолкли [A1].

Зенон так впечатлился философским принципом Парменида о единстве бытия, что решил доказать несостоятельность противоположных представлений. Он взял на вооружение метод различия мнения и мышления и выступил против обыденного сознания, опирающегося на точку зрения бытия многого. В лице Зенона философия заговорила на языке мысли с мнениями людей. За такую способность философски рассуждать в области обыденной речи он был прозван «двуязыким» [A1]. Он указывал на те затруднения (απορία), которые испытывает рассудок (διάνοια), утверждая, что единого нет, а есть лишь многое.

Вот, как Зенон последовательно выстраивал рассуждение для своих сограждан. Если есть только многое, то оно количественно неопределимо [B1], сколько бы ни стремились его досчитать последователи Пифагора. Если мы попытаемся его определить, то многое будет либо бесконечно малым, либо бесконечно великим, как справедливо его характеризовал ещё Анаксимандр [B2]. Тем более,  будучи составлено из многих одних, оно вообще не может быть без единого. Мнение, согласно Зенону, не способно избежать этих антиномий, поэтому философ предлагает отказаться от превратного способа знания многого и сосредоточиться на единой истине, покоящейся в бытии тождественном мышлению. Все несообразности, связанные с признанием истинности мнений, Зенон наглядно изображал в своих апориях о движении. Если единого нет, то:

• Быстроногий Ахилл никогда не догонит черепаху, так как за то время, пока он бежит до неспешной рептилии, она удалится на расстояние, которое вновь предстоит преодолеть нашему герою. И так до бесконечности… [B26]

• Выпущенная из лука стрела, никогда не долетит до цели, так как ей всегда придется преодолевать половину половины пути, уходя в дурную бесконечность. [B27]

• Да и вообще движение как изменение многого самого по себе без единого определения невозможно, так как покой возможен лишь благодаря единству. [B28]

Все апории о движении исходят из представления о пространстве и времени как разделенных на многообразие моментов, в связи с чем переход из одного состояния в иное становится невозможен. А так как ни в пространстве, ни во времени мы не обнаруживаем единого, то последовательному рассудку приходится признать его в чем-то третьем – в бытии мышления, определяющего и то, и другое в единстве.

Демонстрируя противоречивость бытия многого самого по себе, Зенон вынуждал слушателей отречься от мнения и встать на «путь истины», указанный Парменидом. Обнажая непосредственные представления своих сограждан, он приводил их мысль от наивной веры в истинность многого к необходимости признать единое бытие. Но размышляя над их отношением философ не только обнаружил невозможность бытия многого без единого, но и обратную взаимосвязь этих категорий. Аристотель лаконично формулирует это затруднение: «Если само единое неделимо, то, согласно Зенону, оно должно быть ничем» [Метафизика, III, 4, 1001b]. Доказывая небытие многого, он невольно опроверг и бытие единого как чего-то потустороннего мнению.

Подводя краткий итог, скажем, что обнаруженное в элейской философии тождество бытия и мышления – логическое основание всех последующих философских учений, которые будут конкретизировать его путем разрешения проблемы единства противоположного.


[1] «Тезис – полагал Аристотель – есть предположение сведущего в философии человека, не согласующееся с общепринятым» [Топика, 104b, 19]

[2] В латинском языке эти моменты суждения закрепятся под именем субъекта и предиката и перейдут под такими именами в, так называемую, формальную логику.

3. Становление рассудка

Третий подкаст мы посвятили истории конкретизации, обнаруженного Парменидом единства мышления и бытия как всеобщего единства противоположностей. Гераклит назвал его логосом, который являет себя разумной душе в виде их взаимоперехода.

Рассмотрев историческое начало философии, открытие её логического основания – тождества мышления и бытия Парменида, и обнаруженное Зеноном противоречие логического единства и многообразия мнений, мы можем сформулировать основной вопрос философии: «Что есть единство противоположностей?» Для разрешения этой проблемы сознанию древних потребовалось помыслить конкретное единство бытия и небытия, не абстрагируя одно от другого. И первую попытку совершить это предпринял житель города Эфеса – Гераклит.

Гераклита можно считать образцом первого ученого, которого так захватило философское познание, что он даже отказался от своего царского происхождения. У современников он снискал славу мизантропа и с неприятием относился к своим согражданам, полагая, что они давно должны вздернуть друг друга на виселицах, а город оставить непорочному юношеству [A1]. Свой досуг он проводил в наблюдении за природой и игрой в кости с детьми у храма Артемиды, предпочитая их наивные забавы серьезной суете взрослых. Обычные мнения людей Гераклит называл детскими игрушками, поэтому сам общался только с детворой и объяснял согражданам свою неразговорчивость так: «Глупцам все речи хороши, а вам я не буду мешать болтать» [B87]. Философу было, за что недолюбливать своих сограждан, ведь они выгнали его друга – Гермодора со словами: «Пусть не будет средь нас никто наилучшим и, если такой появится, пусть живет в другом месте». После такой вопиющей недальновидности Гераклит сам покинул город, а на прощание сказал им: «Вы, эфесцы, безнадежны… Кто же вас пробудит, если не наилучший?» [B121]. Безрассудство соотечественников он объяснял следующими словами: «Хотя разум всеобщий, большинство живет так, словно у них он свой» [B23].

В философском познании Гераклит приступил к разрешению противоречия, выступившего для элеатов – истинное бытие, полученное через отрицание мнения, само переходит в свою противоположность, и не может быть без множества, а последнее невозможно без единства. Соглашаясь с Парменидом в различии мнения и мышления, философ в своем трактате «О природе» утверждает: «Дурные свидетели глаза и уши для тех, у кого варварские души» [B13]. Этим высказыванием, он возвращает в философию выраженное Фалесом требование разумного мнения, оставляя возможность мыслить обладателям образованной души. Будучи таковой, она перестает цепляться за односторонние мнения и не отворачивается от них, а смело встречается с противоречием, выражающимся в односторонности суждений. Заметим, что по времени Гераклит предшествует философам Элеи, но по сути его учение заключает в себе более развитый логический принцип, поэтому мы рассматриваем его после открытия Парменида.

«Все есть и не есть» [Метафизика, IV, 7, 1012b] – полагает Гераклит, по словам Аристотеля[1]. Бытие и небытие в его учении мыслятся в тождестве, которое философ называет логосом (λόγος) – единым порядком всего. Приобщаясь к нему, люди познают многое как одно, то есть обнаруживают единство самого многого, а не потустороннюю абстракцию. Мнимое множество само по себе, «постоянно течет» [A6], и тем, кто хочет постичь его природу, а она «любит скрываться» [B8] – отмечает Гераклит, необходимо осознать, что «многознание уму не научает, иначе оно бы научило Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем»[2] [B40]. Такое отрицательное отношение к предшественникам дает мыслителю право считаться первым историком философии.

Логос выражает способ всеобщего изменения – становление. Гераклит называет его «единым путем вверх и вниз» [B60], который выражается в виде отрицательного взаимоперехода стихий. Нисхождение происходит подобно тому, как «огонь живет смертью земли, воздух смертью огня, вода смертью воздуха, земля смертью воды», а восхождение движется обратным образом – «из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, из смерти воздуха огонь» [B76]. Логос, различаясь в себе, исчезает как единый и возникает как множество, при этом в последнем он сохраняется как конкретное единство противоположного. Тем самым он возвращается к себе самому – поистине становится собой. Весь процесс стихий, по Гераклиту, восходит к душе – итогу органической природы, в границах которой он пребывает, и ради которой он совершается. «Душа есть логос, в себя возвращающийся» [B115] – заключает философ. Те, кто сознают это самоопределение логоса, обращающегося из своего единства через иное к себе самому, действуют с ним заодно, остальные же гонимы им, словно бичом необходимости [B11].

Все течет потому, что представление о статичном и замкнутом бытии само себя опровергает в стремлении себя утвердить. Сущность мышления заключается не в том, чтобы избегать противоречий, игнорируя их, а наоборот – удерживать противоположности в единстве их перехода, преодолевая относительность и изменчивость путем раскрытия всеобщего отрицания. Своим учением Гераклит предложил мыслить само противоречие логоса, но выразил его лишь в непосредственном переходе противоположностей. Единственное его методическое указание можно обнаружить у Секста Эмпирика: «Сочетай целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего да будет одно и из одного – все», ведь «часть отлична от целого, но она также есть тоже самое, что и целое; сущее есть целое и часть: целое – в Космосе, часть – в живом существе»[3]. В этом положении выражено конкретное единство всеобщего предмета философии как внутреннее противоречие самой сущности бытия, составляющее весь процесс движения и изменения сущего, который элеаты отрицали, стремясь сохранить мышление чистым. Но и эфесский философ не преуспел в определении логоса, остановившись на созерцании взаимоперехода бытия и небытия в метаморфозе стихий. Этот образ не позволяет выразить необходимость самого движения, оставляя её на откуп произволу представления[4]. Это подтверждает точка зрения Кратила – одного из последователей Гераклита. По свидетельству Аристотеля, он «под конец полагал, что не следует ничего говорить, и только двигал пальцем, упрекая Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды» [Метафизика, VI, 5, 1010a].

Отрицательное единство противоположностей в их непосредственном переходе друг в друга, найденное Гераклитом, оказало огромное влияние на все последующее развитие философии именно потому, что философу удалось сохранить собственную диалектику всеобщего предмета. Это историческое явление вполне логичной мысли остается во многом не понятым и по сей день, но тем, кто «вдохнул логос собственной душой и пробудился» [A16], Гераклит оставляет напутствие: «С умом желающие говорить крепиться должны во всеобщем, как города крепятся в законе» [B2].

Принцип становления, выраженный Гераклитом, остается только единством бытия и небытия в их взаимопереходе, но качественно-количественные отношения в этом процессе, которыми были озадачены мыслители Милета и Пифагор, ускользают от мышления первых философов, поэтому логос Гераклита оказался не слишком внятен его современникам. Разрешить проблему неопределенности самого логического основания попытался Левкипп из милетской колонии Абдеры. О нем практически ничего достоверно не известно, кроме того, что он был слушателем Парменида и Зенона, а его принцип был сохранен в сочинениях его друга – Демокрита.

Демокрит, родом из Абдер, вместе со своими братьями унаследовал состояние от отца, но вместо того, чтобы преумножать богатства, он, взяв меньшую долю, отправился путешествовать по всему Средиземноморью [А14]. В каждом городе он общался с умнейшими его гражданами и размышлял над отношением единого и многого [А22]. Вернувшись из этого долгого странствия, он был осужден за растрату наследства и приговорен к изгнанию. В качестве защитительной речи на суде он прочёл труд всей своей жизни – трактат «Раздвоенный космос» (Διάκοσμος) и был полностью оправдан согражданами, покоренными величием его мысли. Он первым среди греческих философов решился промыслить определенность единого и от него прийти ко многому, ведь если единое переходит в свою противоположность, и наоборот, то одно необходимо должно находиться в другом, и не как неустойчивая абстракция бытия или небытия, обнаруженная его предшественниками, а как опосредованное единство. За эту попытку объяснить многое из единого философского принципа Демокрит был удостоен звания первого энциклопедиста – человека, решившего поставленную Гераклитом задачу – знать все как одно. Не удивительно, что свой трактат он начал словами: «Говорю обо всем» [B165].

Первое различие, которое устанавливает Демокрит, достаточно традиционно для древней философии – это указание двух путей познания: истинного (γνησίη), вполне логичного, и темного (σκοτίη), имеющего своим источником чувственные восприятия. Истинное познание свободно от превратности последних, так как не имеет в них опоры. Секст Эмпирик приводит это положение Демокрита: «Есть два вида (ιδέαι) познания: либо истинное, либо темное, и темное в целом тоже, что и зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, истинное же несмешанно с ними». Мышление, способное знать истину, не дано людям от рождения, оно возникает только путем обнаружения несовершенства чувственных восприятий. «Если темное более не может ни видеть из-за слабости, ни слышать, ни обонять, ни вкушать, ни ощущать чувственно-воспринимаемое, то нуждается в исследовании тончайшего, вследствие которого в нем зародится истинное, так как и орган мышления должен быть тончайшим (λεπτότερον)» [B11] – развивает свое положение Демокрит, стремясь подчеркнуть, что предмет мышления столь же тонок, сколь тонко само мышление, а значит они принципиально тождественны.

Различив способы познания, Демокрит переходит к определению предмета философии. «Лишь по привычке болтают, что есть теплое и холодное, сладкое и горькое – пишет философ, – в действительности же – атомы и пустота (τά άτομα καί τό κενόν)» [B9][5]. Атомы – простое множество безразличных единств, неделимых одних. Оно было вскрыто уже апориями Зенона, но если последнего интересовало только их бытие, то Демокрит сосредоточился на их определенности. Единичное, как нечто тождественное себе через отрицание всего иного, порождает пустоту – лишенность определения, или ничто – которое в свою очередь выступает возможностью соединения обособившихся атомов. «Дóлжно понять человеку по этому правилу (κανόνι), что он далек от истины – полагает Демокрит границы мнимому познанию и продолжает, – если же ясен логос, что по истине нам ничего ни о чем неизвестно, то мнение каждого есть лишь его истечение» [B6 – В7]. Мнимые качества предметов, непосредственно переходя в свою противоположность, повторяют ход гераклитовского логоса, который может быть выражен как присутствие и лишенность в их количественной пропорции. Через отрицательное отношение атомов друг к другу философ может обнаружить конечные причины любых единичных явлений, не оставляя всеобщее единство в непосредственном переходе противоположностей. Качество предметов по Демокриту прямым образом зависит от количества атомов. Это отношение всеобще, поэтому и мы, люди, включены в него, что позволяет Демокриту указать причину ошибочности чувственных восприятий. Он пишет: «Мы же ничего достоверно не улавливаем из-за изменчивости состояний нашего тела привходящих и уходящих» [B9].

Существенным недостатком атомизма стало определение принципа движения атомов лишь через внешнюю необходимость в виде обособления атомов друг от друга посредством друг друга, что в целом тождественно случаю. «Многократно лишь подтверждалось, что, каково каждое есть или не есть, мы не улавливаем» [B10] – скептически подводит итог своему учению Демокрит. Действительно, количественное отношение атомов позволяет обнаружить конечные причины явлений в опосредованности этих элементов, но не проясняет всеобщую необходимость их изменения. Стремясь преодолеть эту проблему, Демокрит, по свидетельству Аристотеля, указывал на внутреннее различие атомов и говорил об их «форме, порядке и положении» [См.: Метафизика, I, 4, 985b], чем и породил представление об атомах как чувственно воспринимаемых телах, невидимых из-за своего размера[6]. Этот обыденный взгляд, характерный для эмпирической физики, не имеет никакого отношения к философскому познанию, ведь невозможно обосновать конечное другим конечным. Уже со времени Парменида философы знают, что только безусловно мыслимое бытие может обуславливать изменчивое и мнимое. Эмпирические объяснения порождают лишь дурную бесконечность, поэтому Демокрит не заимствует определение атомов из опыта, наоборот, он стремится связать все многообразие мнений через множественное единство бытия и мышления – атомы. Плутарх свидетельствует, что философ называл их атомы-идеи (ατόμους ιδέας) [A57], а в подтверждение их мыслимой природы, по легенде, даже лишил себя зрения [A23].

Таким образом, попытка Демокрита объяснить природу количественно-качественных изменений многого через соединение и разъединение атомов в пустоте оставила на волю случая всеобщую причину их определенности, поэтому потребовалось понятие действующей необходимости. Этот заключительный шаг для натурфилософии совершил Анаксагор.

Анаксагор родился в городе Клазомены, но после смерти родителей отказался от наследства и отправился путешествовать, навсегда покинув родину. Такой космополитизм удивлял его современников, которые спрашивали: «Неужели родина тебя нисколько не интересует?» Анаксагор, указывая на небо, отвечал им: «Только родина и интересует меня». В Афинах судьба свела философа с Периклом, будущим руководителем полиса. Последний заинтересовался исследованиями ученого, а в особенности их практической значимостью. Так, когда в 431 году, в начале Пелопоннесской войны, произошло затмение, Перикл, благодаря общению с Анаксагором, смог успокоить сограждан, объяснив им причину этого пугающего явления. Но плодотворный союз политического деятеля и мыслителя просуществовал недолго – за воззрение на солнце как на раскаленную глыбу [A1] философ был изгнан из Афин. В лице Анаксагора мысль впервые сталкивается с косностью обыденного сознания, в связи с которой афиняне, желая сохранить свои предрассудки, решили просто устранить источник их раздражения. Умирая в Лампсаке, философ собрал вокруг много друзей, вопрошавших не желает ли он, чтобы, если что-то случится, его переправили на родину в Клазомены, Анаксагор отвечал им: «Нужды нет: путь в Аид всюду одинаков» [A34].

В учении Анаксагора мы находим первую сознательную точку зрения на предмет философии. Мышление, обнаруживая причину определения изменчивых качеств, освобождается и полагает себя различающей мерой, поэтому Аристотель достаточно высоко поставил теоретический вклад Анаксагора: «Тот же, который сказал, что ум (νούς) есть причина космоса, а также всего порядка живого и природы, явился первым трезвым среди пьяных – прежних философов, говоривших наугад» [Метафизика, I, 3, 984b]. Действительно, никто из его предшественников не задумывался о цели логически происходящего и мощи устанавливающего её мышления.

Сохраняя уже сложившуюся философскую традицию, Анаксагор начинает свое учение с отрицания мнимых способов познания. Он пишет: «Вследствие слабости ощущений мы не можем различить истину» [B21]. Этот недостаток чувственного восприятия заключается в том, что оно предоставляет лишь наличное состояние подлежащего изменению, а не его всеобщую причину. Для её обнаружения философ не отвергает ощущения, подобно элеатам, а вслед за Демокритом включает их в процесс познания природы, полагая, что «зрение – явление (φαινόμενα) невидимого» [B21a]. Истина, согласно Анаксагору, не сокрыта под покрывалом Майи, а вполне откровенно являет себя в бесконечном множестве начал, которые, по свидетельству Аристотеля, он называл семенами, или гомеомериями (՚ομοιομέρια). Бесконечное подлежащее есть неразличённая смесь всего со всем и никакой пустоты в ней не предполагается. «Все вещи были вместе – поясняет Анаксагор – беспредельны и по величине, и по малости, ведь малое было беспредельно. Из этого всего ничто неразличимо было по малости» [B1]. Явления возникают из соединения и разъединения этой первоначальной смеси путем количественного преобладания видов (՚είδη) в каждом, и «чего имеется больше, такой и кажется природа предмета» [Физика, I, 4, 187b]. Например, в костях преобладают костяные виды гомеомерий, а в крови – кровяные, но в каждом содержатся в себе все остальные виды в меньшем количестве [А41]. Этот принцип демонстрирует современная химия, обнаруживающая причину качественных различий в количестве элементов и их взаимодействии. Изменение, таким образом, не выходит за границы возможностей, предоставленных ему составом гомеомерий, поэтому Анаксагор заключает: «Согласно же этому различению должно признать, что всего ни меньше и ни больше (ведь невозможно большее всего бытие), но все всегда равно» [B5].

Но если в чувственном восприятии это различие неуловимо, то что выступает подлинной причиной всех видов? В ответе на этот вопрос Анаксагор идет дальше эмпирического представления о природе сущего. Не довольствуясь выявлением особенных различий, он стремится определить их всеобщее первоначало[7]. Его философ противопоставляет первоначальной смеси и называет умом. «Все имеет в себе часть всего – пишет Анаксагор – ум же беспределен, самовластен и не смешан ни с чем, но один есть сам по себе. Если бы он был не самостью, а смешан с иным, то он был бы причастен всему и примешанные не давали бы ему править всем так, как он правит, один будучи самостью. Будучи же тончайшим и самым чистым, он знает обо всем и обладает величайшим могуществом» [B12]. Ум – истинное первоначало движения – не только совершенно отличен от подлежащего изменению, но благодаря своей чистоте полагает закономерную действительность гипотетической смеси всего. Чистота необходима уму, чтобы «властвовать над всем, то есть, чтобы познавать» [О Душе, 429a].

Открывая качественно-количественные отношения видов, сознание обнаруживает их единство в самом себе, так как лишь для него разрозненные силы природы выступают с необходимостью. Анаксагор предлагает следующую научную космогонию: «После того как ум положил начало движению, от всего приведенного в движение началось отделение, и то, что Ум привел в движение, все это разделилось, а круговращение движущихся и разделявшихся веществ вызвало еще большее разделение» [B12]. Только ум знает, каким образом дόлжно соединяться и разъединяться подлежащему, и имеет бесконечную мощь для этого, но о самом его действии Анаксагор умалчивает, на что указывает Платон устами Сократа: «Умом же [у него] ничто не различено, и никакая причина не выделена в порядке вещей, а воздух эфир, вода и многое иное неуместное объявляются причинами» [Платон. Федон. 98с]. Открытый Анаксагором ум выступает целеполагающим рассудком, определяющим всякое различие предметов и их связь. Такое положение ставит его в зависимость от подлежащих определению бесконечных гомеомерий, поэтому, несмотря на провозглашенную ранее чистоту ума, философ противоречиво полагает: «Во всем есть часть всего, кроме ума, а в некоторых есть ум» [В11]. Его наличие в людях и позволяет им открывать причины явлений, то есть видеть в них невидимую закономерность, поэтому он подлинное основание любых практических и теоретических занятий. Человек, причастный деятельности устроителя вселенной, способен поэтому подчинять природу собственным нуждам, так как «всякий ум и большой, и меньший подобны» [B12] – отмечает философ. Единственное указание на направленность действия ума Анаксагора свидетельствует Аристотель, определяя её как благо, или цель [См.: Метафизика, I, 4, 984b], поэтому некоторым ученикам он говорил: «Бытие есть таково, каковым его уловите (ὑπολαμβάνω)» [Там же, IV, 5, 1009b].

Подводя краткий итог, можно сказать, что тождество мышления и бытия, обозначенное Парменидом лишь односторонне – недвижимым и покоящимся в себе, стало деятельным в отношении собственных определений. Достижение этой точки зрения позволило Анаксагору сознательно взглянуть на всю природу, и тем самым открыть человечеству стихию мысли, завершив греческую натурфилософию.


[1] Это свидетельство, к сожалению, не включено ни в одно издание фрагментов досократической мысли.

[2] Отрицательное отношение к предшественникам дает Гераклиту право считаться первым историком философии.

[3] Секст Эмпирик. Против ученых. IX, 337

[4] М. Хайдеггер в своих лекциях о Гераклите справедливо критикует метафизические толкования логоса как «смысла» или «понятия» , а также психологические его интерпретации, но сам не предлагает ни одного положительного определения, ограничиваясь исследованием способа, которым возможно «услышать логос Гераклита» [см. Хайдеггер М. Гераклит, с. 347-348]. Немецкий мыслитель поступает последовательнее, чем А. В. Лебедев, пытающийся определить логос как метафору означающую «речь», «текст», представленные «Вселенной» [Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова, с. 106].

[5] В связи с этим фрагментом стоит отметить, что в новое время одним из аргументов для опровержения бытия врожденных идей основоположник эмпиризма – Дж. Локк, ссылался на то, что «ребенок знает также несомненно разницу между идеями сладкого и горького (т. е. что сладкое не есть горькое), как знает впоследствии, когда начинает говорить, что полынь и леденцы не те же самые вещи» [Локк Дж. Опыты о человеческом разумении, с. 104]. Исходя из положения Демокрита можно возразить английскому мыслителю следующим образом: «Конечно, ребенок знает это различие, но не знает, что оно иллюзорно».

[6] Даже современные специалисты по истории философии допускают это представление в свои работы. Так Фриц-Грегор Херманн полагает, что атомы Демокрита «различны по весу и форме» [Hermann Fritz-Gregor, Words and ideas. The roots of Plato’s Philosophy, p. 162].

[7] Можно заметить, что Д.И. Менделеев при разработке периодического закона опирался на теоретические достижения древних мыслителей, хотя и исходил из противоположного взгляда на опыт. «Классическая мудрость вошла во все реальное, но с классическими глупостями пора бы покончить, как кончили с многим и многим неизбежным в первые периоды появления строгого мышления» – пишет он. [Менделеев Д.И. Периодический закон, с. 471].

4. Сила суждения

Следующий подкаст посвящен процессу усвоения натурфилософских достижений греческим сознанием, вклад в развитие которого сделали софисты. Отнюдь не случайно этот период имеет много общего с современной эпохой, также исходящей из принципа субъективной свободы мышления.

Мы продолжаем наше знакомство с историей философии и в прошлом выпуске подошли к итогу натурфилософии в учении Анаксагора. Искомое его предшественниками всеобщее первоначало философ назвал умом и заключил, что все закономерности природы мы можем открывать только благодаря её разумному устройству, с одной стороны, и нашей разумности – с другой. Таким образом, исследование природы всего сущего привело первых философов к первоначалу её определений – мышлению. В учении Анаксагора ум благодаря своей чистоте выступает мерой качественного единства и количественного множества. Дальнейшее развитие философом определения единства мышления и бытия выявило противоречие в нем как бытии самом по себе и бытии для нас, ведь сам Анаксагор не указал отношение первоначального ума и того, который присутствует в людях. Между тем сам факт обнаружения царства рассудочных представлений пробудил сознание греческого народа от мифологической спячки, и поставил перед ним задачу освоить эту terra incognita натурфилософии, отрицавшей бытие мнимого знания. Таким образом, вслед за покорением Средиземноморья греческому народу предстояло освоить стихию рассудка.

Если в нашу эпоху ни для кого не составляет трудности высказывать односторонние представления о чем-либо и обосновывать их, то для непредвзятого сознания древности это было в новинку. Грекам ещё только требовалось научиться самостоятельно рассуждать и развить в себе силу суждения. Эту задачу взяли на себя первые просветители Греции – софисты (σοφιστόι). Они повсеместно приступили к образованию своих соотечественников путем распространения рассудочной культуры в греческих полисах. На примере натурфилософских учений мы уже могли убедиться, что мышление не склонно нежничать со своими предметами, оставляя их такими, каковы они есть. Наоборот, оно отрицает всякую данность и оставляет от предмета только мысль. Эта негативная сторона рассудка сказалась и в просветительской деятельности софистов, расшатывающей традиционные устои народа. Веры в принятый уклад общества становилось недостаточно, так как к любому представлению выдвигалось требование обосновать его. Тот, кто лучше владел аргументацией и способностью связывать явления в мысли, имел явное преимущество в любых разногласиях по поводу истинности того или иного представления, а следовательно, получал власть над мнениями и интересами слушателей. Этот первый шаг к сознательной жизни оказал влияние и на государственное устройство Греции, поставив политиков в зависимость от мнения образованных сограждан, которых стало необходимо убеждать в полезности различных инициатив. Образцом таких обращений к народу могут служить речи Перикла, дошедшие до нас в изложении Фукидида. В них политический лидер Афин достаточно точно определяет принцип сознательной гражданской позиции: «Тот, кто хорошо разбирается в деле, но не может растолковать это другому, не лучше того, кто сам ничего не соображает» [1]. Так, благодаря софистам все жители Эллады получили возможность приобщиться к открытому натурфилософией рассудочному способу мышления.

Софистика в умах широкой публики представляется искусством запутывать собеседника и манипулировать его представлениями, но древние софисты требовали от своих учеников обратного – самостоятельного формирования представлений и речей на их основе. Обучая соотечественников искусству подводить единичные явления под особенные основания, греческие просветители утвердили власть мыслящего субъекта над эмпирической реальностью, так как предметы опыта не имеют определения вне мышления. Такой императив вынуждал подвергать критике не только убеждения отдельных сограждан, но и всю сложившуюся к пятому веку традицию. Гёте спустя двадцать три века достаточно остроумно выразит это пробуждение отрицательной свободы словами Мефистофеля, обращенными к гомункулу, ищущему первоначало:

Возьми ты это дело в свои руки,
Ведь, где их место призраки займут,
Там и философ тут как тут.
Чтоб радовать своим искусством нас
Он новых дюжину создаст.
Коль ты не ошибался, не придешь к уму!
Начало требует начаться самому![2]

Родоначальником греческого просвещения принято считать Протагора. Он первым провозгласил себя софистом и начал преподавать свое искусство за деньги. Его можно назвать образцом человека, возвысившего себя с помощью мышления. На примере собственной жизни Протагор продемонстрировал современникам, какое непреходящее значение имеет занятие философией, а главное, какую пользу оно приносит.

Протагор начал свой жизненный путь носильщиком в городе Абдеры, где во время работы он повстречался с Демокритом, который, заметив, как тот необычно связывал охапку дров, взял соотечественника в ученики. Освоив учение об атомах и пустоте, мыслитель отправился в Афины и познакомился там с Периклом и Анаксагором. Первого он обучил своему искусству, а в общении со вторым обнаружил теоретическое подспорье своему учению. Странствуя по городам, Протагор обучал желающих искусству, которое, по его словам, позволяло «стать всех сильнее в делах и речах» [Протагор, 319a]. Помимо преподавания он написал сочинения по самому обширному кругу предметов, одно из них было посвящено сакральной для греков сфере – религии. Сочинение «О богах» Протагор начал следующим образом: «О богах же я не могу знать (ειδέναι), есть ли они, нет ли их, каковы они видом (ιδέαν), потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка» [B4]. За такую дерзость афиняне изгнали его из города, а все книги сожгли на площади[3].

По дошедшим до нас свидетельствам мы можем попытаться реконструировать ход мысли Протагора, опираясь на диалоги Платона[4] и сочинения Секста Эмпирика. В своем учении он исходил из положения Гераклита об изменчивости всего, но сделал из этого вывод не в пользу логического взаимоперехода противоположностей, а в пользу относительных мнений. Ведь если все многообразие явлений постоянно пребывает в движении, то всякое высказывание столь же истинно, сколь и ложно. Следовательно, каким представляется что-либо каждому, таково оно и есть для него, поэтому Протагор начинал свое главное сочинение тезисом: «Человек есть мера всего: сущего, что оно есть, и не-сущего, что его нет» [B1]. Этот принцип – прямое продолжение учения Анаксагора, определившего ум как формальный рассудок, внешним образом различающий качественно-количественные характеристики предметов. Власть познающего субъекта над всем познаваемым, провозглашенная Протагором, возвратила отношение мнения и мышления к допарменидовской неразличенности. Действительно, всякое представление имеет место быть для определенного состояния того, кто представляет, поэтому не стоит одни мнения ставить выше или ниже других. То, что кажется здоровому и больному равно истинно для каждого как выносящего суждение. Секст Эмпирик формулирует этот вывод следующим образом: «Подобно тому, как через единичное (εκείνος) самость не явлена, так и наоборот, явление не доходит до единичного»[5]. Такое двоякое рассмотрение всякого предмета дает возможность обосновать любую точку зрения, что и позволяло Протагору последовательно убеждать и опровергать собеседников своей силой суждения, показывая, то одну, то противоположною сторону явления.

Так как антропологический поворот, совершенный Протагором, остановился на представлении о человеке, в дальнейшем этот принцип распадается на две точки зрения, которые приводит Платон. Первую можно условно назвать сенсуализмом, её сторонники видят в человеке лишь чувствующее существо, а в следствие относительности воспринимающего, его ощущениям и их взаимообусловленности, эта предпосылка приводит к релятивизму – принципу всеобщей относительности [Теэтет, 154b]. Вторая точка зрения в попытке выяснить основание всякой относительности определяет человека как носителя представлений о благе, поэтому её можно условно назвать прагматизмом. Платон формулирует эту сторону протагоровского учения следующим образом: «Полагаю, что тот, кто из-за дурного состояния души имеет мнение, соответствующее этому состоянию, благодаря хорошему состоянию может изменить его и получить иное, и вот эту видимость некоторые по неопытности называют истиной, я же скажу, что одно лучше иного, но ничуть не истиннее» [Там же, 167b]. В этом положении уже содержится дальнейшее движение мысли софистов к агностицизму следующего поколения софистов.

Самый прославленный среди них – Горгий Леонтиец. По дошедшим до нас фрагментам, основным родом его деятельности было написание судебных речей и обучение желающих риторике. Демонстрируя свое искусство. Горгий посвящал оправдательные речи героям гомеровского эпоса, поступки которых народная молва считала достойными поругания. Так в «Оправдании Елены» Горгий убеждал слушателей, что её вины в троянской войне нет, ибо она была принуждена к побегу от мужа либо силой, либо словом, либо страстью, либо судьбой. Следовательно, ни одна из названных причин не позволяет нам, согласно Горгию, обвинить саму Елену в совершенном [B11]. Другое риторическое упражнение было посвящено защите Паламеда[6], героя Троянской войны, обвиненного злопамятным Одиссеем в предательстве и впоследствии казненного. Этой речью Горгий демонстрировал, что его искусство позволило бы оправдаться невинному и избежать печальной участи.

Вся защита построена на трех положениях от противного. Во-первых, обвинение ложно, так как предполагает невозможное, ведь Паламед не мог совершить предательства, не имея ни мотива, ни подходящих для этого обстоятельств. Следовательно, Паламед «не мог хотеть [предать Грецию], даже если бы мог, а если бы и хотел, то не мог бы [этого сделать]» [B11a] – заключает Горгий. Во-вторых, обвинение помимо слов Одиссея не имеет иных доказательств, свидетелей и подробностей. В-третьих, обвинитель противоречит самому себе, ведь Одиссей, называя Паламеда изобретательным, то есть вполне разумным, одновременно с этим приписывает ему безумие – предательство родины. И если «не следует, чтобы обладающие умом совершали величайшие ошибки и предпочитали дурное, имеющемуся налицо хорошему» [B11a][7], то Паламед либо разумен и не предавал родину, либо одновременно разумен и безумен, что невозможно. Следовательно, Одиссей лжет.

Главное сочинение Горгий посвятил теоретической проблеме элеатов, назвав его «О том, чего нет, или о природе» [B3].

 «Ничего нет» – таков первый тезис Горгия. Если бы нечто и было, то либо сущим, либо не-сущим, либо и тем, и другим вместе. Первое невозможно, так как никакого сущего нет, ведь оно либо рождено, либо не рождено. Если сущее рождено, то оно возникло либо из сущего, либо из не-сущего. В таком случае, сущему необходимо быть до своего возникновения, а порождающему не-сущему хотя бы просто быть. Если же оно не рождено, то не имеет начала, а значит беспредельно, то есть ничем не определено[8], а следовательно его нигде ни в каком виде нет. Следовательно, сущее ни рождено, ни не рождено, третьего не дано, поэтому сущего нет. Второе невозможно, так как не-сущее не мыслится сущим, иначе все, что не возникает в нашем представлении, мы признавали бы сущим, наполняя его кентаврами, кинокефалами и другими плодами фантазии. Третье невозможно, вследствие противоположности сущего не-сущему, ведь если есть одно, то другого нет, поэтому ничто не может быть сущим и не-сущим вместе[9].

Второй тезис вытекает из первого: «Если все же и есть нечто, то оно непознаваемо (άγνωστος) для человека». Горгий обосновывает его тем, что мыслимое (φρονούμενα) не может быть сущим, иначе все мыслимое было бы таковым, но бытие Сциллы и других химер мы все же не признаем. Следовательно, мыслимое не есть сущее. В этом обосновании можно заметить, что софистика смешивает мышление и представление. Горгий здесь не является исключением, поэтому он не гнушается приводить в подтверждение своих слов суждение Парменида: «Если мыслимое не есть сущее, то сущее не мыслится». И если элеаты во главе с ним настаивали, что бытие необходимо мыслить, то Горгий сделал противоположный вывод – бытие мыслить (представить) невозможно.

Третий тезис заключает все рассуждение: «Если нечто и познаваемо, то невыразимо и необъяснимо ближнему». Слово (λόγος) не есть сущее, согласно Горгию, так как оно отлично от того, что оно обозначает, если его источник – чувственные восприятия. Следовательно, объясняя что-либо другому, мы представляем не сущее, а только слова. Обратим внимание, что этот аргумент направлен против эмпирического представления о бытии, которое предполагает истину отличной от способа её постижения. Аристофан в своей комедии «Облака» достаточно карикатурно изобразил эту позицию. Главной герой – Стерпсиад, попадая в мыслильню, видит человека, наклонившегося к земле в поисках чего-то. Он задает вопрос одному из учащихся: «Зачем же в небо этот поднял зад?» И получает ответ: «Считает звезды тем, чем может!»

Наше время отлично усвоило урок софистов – у каждого, кто получил минимальный уровень образования есть мнение по любому вопросу, и истину он может представлять, так как ему удобно в тех или иных обстоятельствах, успешно аргументируя свою точку зрения. Аристотель характеризует результаты рассудочного познания следующими словами: «Говоря о чем-то явленом, [они] ничего не говорят» (Метафизика, X, I, 1053b). Диалектика Горгия, таким образом, довела до логического конца апологию опыта, начатую софистами, итогом которой с необходимостью выступает скептицизм. Он вскрывает иллюзорность власти рассудка над постигаемыми им предметами. Обратной стороной субъективного мышления оказывается его зависимость от наличного бытия, без которого ему бы стало нечего познавать, поэтому релятивизм, выросший из тезиса Протагора о мере всего, в результате пришел к своему же опровержению.


[1] Фукидид. История, с. 89

[2] Ср. Гете И. В. Фауст. Страдания юного Вертера. Лирика, с. 680

[3] В связи с этим обстоятельством сочинения Протагора дошли до нас только по названиям. Главная из них называлась «Истина, или основание» (ΑΛΗΕΙΑ η ΚΑΤΑΒΑΛΛΟΝΤΕΣ), за ней следовало сочинение «О бытии» (ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ), судя по названию, оно было посвящено учению элеатов. Также доксографы упоминают дидактический трактат «Великий логос» (ΜΕΓΑΣ ΛΟΓΟΣ) и две книги «Противоречий» (ΑΝΤΙΛΟΓΙΩΝ).

[4] Достоверность изложения Платоном учения Протагора в диалоге Теэтет часто ставилась под сомнение многими историками философии, занимавшими противоположные позиции в отношении последнего, трактуя его либо как скептицизм, либо как позитивизм. Так, Виндельбанд замечает: «Главным источником к изучению теории познания Протагора служит диалог Платона Теэтет; но еще можно спорить, следует ли ее в том виде, как она там изложена, приписывать самому Протагору» [Виндельбанд В. История древней философии, с. 106].

[5] Sext. Adv. Math. VII, 62

[6] Возможно, это сочинение было написано Горгием как шаблон для построения судебных речей, так как Платон в Апологии Сократа последовательно воспроизводит ход защиты Паламеда.

[7] Ср. Маковельский А.О. Софисты, с. 42

[8] Самоопределение бытия Горгий отрицает на том основании, что оно едино, поэтому не может раздвоится на определяемое и определяющее, место и тело.

[9] Аналогичную демонстрацию Горгий проводит, анализируя единство и множественность сущего. Единое он представляет либо как количество, либо как связь, либо как величина, либо как тело. Во всех случаях оно уже не единое, а многое. Многим же оно быть не может, согласно апориям Зенона.