Философское наследие Г.В.Ф. Гегеля привлекало пристальное внимание М.А. Лифшица в течение всего его творческого пути — первая статья Лифшица, посвященная Гегелю и актуальной на момент ее написания рецепции его философии, датируется 1931 годом, а последние рукописи по эстетике великого идеалиста — 1982-1983 годами, последними в его жизни. Чем же был вызван этот интерес, заставлявший Лифшица все снова и снова возвращаться к мыслителю, казалось бы, давно ушедшей в прошлое первой трети XIX века?

Две статьи Лифшица о Гегеле 1931 г. — «Литературное наследство Гегеля» и «Эстетика Гегеля и диалектический материализм»  —  явным образом имеют целью «борьбу» за Гегеля в споре с претензиями неогегельянства на исключительное право наследования его мысли. Для советского мыслителя философия Гегеля выступает здесь «отвлеченным изображением исторической смены борьбы и порядка, разрушительного и созидательного периодов буржуазной революции» [6, С.143]. В связи с этим в философии Гегеля, согласно Лифшицу, присутствуют две стороны — революционная и консервативная. Гегель «разделял все достоинства и недостатки революционно-демократической идеологии конца XVIII в.» [7, С.135]. К первой стороне относится то, что «учение Гегеля о страшном суде истории было отражением революционного периода в жизни буржуазного общества» [7, С.128]. Более того, ярко выраженный у молодого Гегеля интерес к религии, согласно Лифшицу, вовсе не был признаком  консервативной ориентации его мысли, якобы проявившимся с самого первого его заявления о себе. Напротив, положительной религии, религии «мелочного исполнения религиозных обрядов» [7, С.131], направленной на порабощение человека, молодой Гегель противопоставляет идеал «народной религии», которому соответствует и дух христианства, питающей великие помыслы и выступающей «в качестве средства для политико-социального воспитания масс» [7, С.130], разумеется, — для свободы. Также и идеализация древнегреческого общества у Гегеля являлась признаком подлинной революционно-демократической ориентации, «предвосхищением иной, более глубокой формы демократии» [7, С.138].

Однако, с другой стороны, «философия Гегеля является теоретическим оправданием остановки революционного процесса на буржуазном его этапе, утверждением новой, устойчивой системы взамен утраченной во время революции» [6, С.144]. Главное, в чем заключается ограниченность этой философии, состоит в том, что она, хотя и усматривает «движущую роль противоречий» в истории, не идет далее опыта французской революции» и остается слепа к «реальной исторической борьбе этих противоположностей» [6, С.143], т.е. — к борьбе классов, в первую очередь — пролетариата и буржуазии в капиталистическом обществе. Однако, в связи со сказанным выше о революционной составляющей мысли  Гегеля, последнее является все же результатом не ее принципиальной консервативности, а ее исторической ограниченности. Сама история еще не создала предпосылки для усмотрения пути разрешения противоречий и поэтому Гегель неизбежно останавливается на «стоической» констатации того, что получило формулировку «смерти искусства» в современном ему буржуазном обществе, а в целом — на «примирении с <…> отрицательными чертами прогресса» [6, С.158]. Не видя пути дальнейшего исторического развития, Гегель, по Лифшицу, превращает один из его моментов, а именно, момент положительного послереволюционного строительства буржуазного общества, в абсолютный конец истории, закономерности его состояния — в абсолютные законы мысли и бытия, в основе его философии лежит «абстракция движения» [6, С.155].

Именно последнее обстоятельство и служит почвой для консервативного истолкования его мысли представителями различных ветвей неогегельянства. Историческая ограниченность гегелевской философии, ее идеализм и неизбежная, хотя и не всегда оптимистичная удовлетворенность своей современностью превращаются неогегельянством в орудие реакции на империалистической фазе развития капитализма в оправдание милитаризма, иррационализм и исторический пессимизм. А превалирование у Гегеля государственного начала над индивидуалистической стихией — в прямое средство борьбы против антагонистического капиталистическому государству пролетариата.

И хотя сам факт заинтересованной полемики о содержании философского наследия великого идеалиста свидетельствует о его высокой значимости для Лифшица, в сухом остатке в этих статьях мы получаем формулировки, согласно которым это наследие становится достоянием исторического прошлого, а указания на историческую прогрессивность философии Гегеля для своего времени явно недостаточно для обоснования столь заинтересованного отношения к нему. Характер как этого интереса, так и критики Гегеля  со стороны Лифшица приоткрывает  чуть более раннее его сочинение «Диалектика в истории искусства» (1927  г.), заявляющее:  «Научное мировоззрение основано на двух принципах: движения и сохранения» [5, С.223]. Таким образом, научность, по Лифшицу, требует принципов, позволяющих мыслить развитие адекватным ему самому образом. С принципом сохранения все обстоит просто: «Движение есть состояние материи, которая остается сама собой во всех изменениях. Как единственная объективная реальность она не исчезает, но сохраняется» [5, С.224]. Тот же, кто забывает о том, что в движении нечто сохраняется, «не может быть назван материалистом» [5, С.223]. Таким образом, тезис статьи «Эстетика Гегеля и диалектический материализм» об «абстракции движения» у Гегеля означает его отказ от материи как устойчивого носителя всякого движения. В связи с этим находятся и упомянутые выше более детализированные упреки Гегелю в непонимании конкретных противоречий и хода истории.

Однако, что касается общих принципов движения, то в этом отношении Гегель выступает в статье 1927 г. в качестве основного авторитета — на ее страницах чаще прочих встречаются его имя и имя Маркса. При этом упоминание о нем связано здесь с отсылкой к тому или иному частному принципу мышления движения — «исчезновению исчезновения», «триаде», «критике релятивизма» и т.д. Таким образом, можно сделать вывод, что философия Гегеля, согласно раннему Лифшицу, являлась лишь абстракцией движения, в силу своего идеализма чуждой его содержательной стороне — материи в целом и пониманию роли классовых противоречий в частности. В связи с этим, интерес Лифшица в этот период преимущественно направлен на формулировки в ней законов движения.

В позднейших сочинениях Лифшица, касающихся философии Гегеля, критика в адрес последнего далее конкретизирует вышеприведенный упрек. Для Лифшица центральный интерес в творчестве великого идеалиста представляет не «Логика» («Сам Энгельс указывал на произвольность некоторых переходов от одной категории к другой в логической системе Гегеля» [9, С.100]), а сочинения по реальной философии («Гегель не равнодушен к «средним областям природы и человеческой жизни» [9, С.103]). В сочинениях Лифшица, однако, встретится очень не много отсылок к философии природы Гегеля, в то время как философия духа последнего является для него важным собеседником, поэтому можно с уверенностью сказать, что именно она была наиболее продуктивна для его размышлений. При том, что Лифшиц и в позднейших сочинениях в своей оценке достоинств и недостатков гегелевской мысли не отступает от сведения последних к ограниченности исторического опыта своего предшественника («беда его — неустранимый след тех исторических условий, которые взяли с него дорогую пошлину за провоз ценного груза» [9, С.102]), главным ее недостатком для отечественного мыслителя остается, конечно, идеализм. «Грандиозный метафизический роман» философии Гегеля, его «философская поэзия» «нуждается в переводе на более реальный язык» [10, С.129]. Эти характеристики, переводящие претендующие на научность построения немецкого философа в плоскость гораздо менее точного художественного творчества, отсылают к главному «греху» идеализма: «У Гегеля дух — властелин естественного мира природы и общества» [10, С.135].

При этом «дух» или «идея» (в этом контексте сближаемые Лифшицем) — это не выдумка идеализма: согласно «онтогносеологии» Лифшица, материя не представляет собой хаотичного нагромождения множества, она всегда обладает формой, более того, материя в своем движении порождает все новые и новые формы (по всей видимости — все более совершенные) и в некоторые моменты этого движения создает «классические» формы, т.е. такие, в которых та или иная область существования материи достигает полного совершенства, называемого Гегелем «равенством своему понятию». Именно эту, приписываемую Лифшицем материи способность он и называет «свойством зеркальности» материи [8, С.169]: «В переводе на язык материализма гегелевская идея — это строгая система отношений определенной относительно законченной объективной ситуации» [11, С.178]. Именно объективное существование того, что идеализм называет идеей, и делает возможным ее отражение субъективным мышлением: «Сознание чего-либо имеет <…> свою матрицу в реальном мире, свою объективную субъективность, и без этого посредствующего звена, без этого первого зеркала было бы невозможно второе» [8, С.188].

Материя совершает определенные «циклы» в своем движении,  направленные к созданию «классической» для этого цикла формы, а значит, и весь цикл, его «целое», также подчинен логике ее возникновения. Недоброкачественная сторона идеализма, по Лифшицу, заключается в «превращении этой силы (движущей развитие в цикле — А.И.) в мифологический субъект, чуждый материальному миру» [10, С.138]. Но основное возражение Лифшица на идеализм Гегеля вовсе не сводится к традиционному для всякого рода эмпиризма и материализма утверждению о том, что идеализм «гипостазирует», т.е. объявляет плоды только лишь субъективной мысли объективно существующим. По Лифшицу, «идеи», «дух» существуют объективно, недостаток же гегелевского идеализма заключается в том, что «в анализе отношения идеального и реального у него имеется существенный пробел, который может быть заполнен только материалистической философией» [8, С.187]. В чем состоит это заполнение пробела, было показано выше, сам же пробел артикулируется Лифшицем следующим образом: у Гегеля дух противоположен идее, «сама по себе материя (по Гегелю — А.И.) всегда разрознена» [10, С.138], дух же есть носитель формы. И эта оценка Гегелем соотношения материи и духа превращается у него «в господство формы над материей, выражаемое онтологическим понятием «идея» [10, С.139]. «Материализм, и притом самый высокий, — пишет Лифшиц, — заключается в том, что если у Гегеля universalis sunt realia, то в действительности наоборот – realia sunt universalia, то есть общие понятия являются умственными слепками, отражениями объективных целых, вещественных реальностей. Но эти реальности суть все же universalia, а не простые следствия перетряхивания наборный кассы» [10, С.136]. Какое же преимущество дает, с точки зрения Лифшица, так понятый материализм перед гегелевским идеализмом, если зазор между ними настолько сужается?

Каждое сочинение Гегеля заканчивается «громкими, но все менее полно звучащими аккордами <…>, которые никак не могут закончиться, ибо равному себе и пришедшему к полной разгадке своей мировой тайны абсолютному духу нечего больше сказать» [9, С.100]. Здесь мы встречаем у Лифшица мотив 11-го тезиса Маркса о Фейербахе («Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [12, С.4)], философия должна изменить мир. Гегель же не только не дает теоретического обоснования проектов будущего, но и сознательно выступает против такого намерения в философии (в «Предисловии» и «Введении» к «Философии права» [2, С.44-95]). И хотя, по Лифшицу, ограниченность философии Гегеля вполне объяснима и извинима ограниченностью доступного ему исторического опыта, все же решающим для ее преодоления оказывается не сам по себе опыт, а принятие материалистической точки зрения. Гегель, примиряющийся с дисгармонией современного ему мира, гипотетически мог бы «показать, как возможно возрождение идеала прекрасной нравственности на высоте мирового развития. Но для этого нужен был уже переход от Гегеля к Марксу» [11, С.183]. Лифшиц констатирует: «Идея Платона и абсолютный дух Гегеля существуют в конце концов только вопреки конкретным условиям реальности, и потому они остаются вздохом угнетенной твари, утешительной мечтой разбитой армии» [8, С.185] . Гегеля нельзя упрекнуть в равнодушии к нравственному состоянию и направленности жизни человечества: «Сердце Гегеля всегда в той истинной середине, которую он называл «царством прекрасной нравственности» [11, С.182], однако, ограниченность его идеализма состоит в том, как он пытался достичь искомого идеала, «выпрямить обратные силы истории» на путях своей идеалистической диалектики. По Лифшицу, между диалектикой Гегеля и материалистической диалектикой «есть жесткая грань» [10, С.148]. На трех последних страницах статьи «Дух и его действительность» советский марксист пытается показать эту грань. Стоит отметить, что здесь он, всегда мыслящий столь отчетливо, делает это удивительно расплывчатым образом — анонсировав пример «жесткой грани» между двумя тиграми диалектики. Он ограничивается лишь демонстрацией гегелевской диалектики раба и господина в «Феноменологии духа» и замечание о том, что она подготовила понимание марксизмом смысла классовой борьбы в обществе.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что, по Лифшицу, решающее преимущество материализма над идеализмом заключается в том, что первый, в силу своей общей ориентации, гораздо более внимателен к реальным общественным процессам (в основе которых лежит материальное производство) и поэтому глубже проникает в их механизмы всемирно-исторический смысл, а, следовательно, видит действительные пути прогрессивного изменения общества. Таким образом, стремление Лифшица в зрелый период его творчества разрешить на путях материализма проблему объективности и познаваемости истины смещает акцент в его оценке абсолютного идеализма Гегеля и в значительной мере сближает его собственную позицию с позицией последнего. Интерес Лифшица теперь привлекает в основном содержание «реальной» части системы Гегеля — «классические формы», создаваемые, согласно онтогносеологии Лифшица, движением материи, находят себе эквивалент в «идеях» немецкого классика.

М.А. Лифшиц. О Гегеле. 2012

Попробуем, однако, взглянуть на коллизию материализма и идеализма не принимая во внимание этот вывод, как то, что еще подлежит рассмотрению. Во-первых, гегелевский тезис о полной противоположности духа и материи (Лифшиц в статье «Дух и его действительность» приводит высказывание Гегеля об этом из «Лекций по философии истории» [3, С.70]) совершенно не означает того, что материя у Гегеля есть нечто потустороннее идее. В примечании к § 261 «Энциклопедии философских наук» материя характеризуется как реальность, к которой переходит идеальность как пространство и время [1, С.61]. Разумеется, поскольку материя, по Гегелю, есть одно из первых определений природы, идеальное здесь, как впрочем, и реальное, еще очень мало развито, в особенности, в сравнении с духом. По Гегелю, природа в целом, а значит, и материя, есть инобытие идеи, но инобытие именно идеи [1, С.25], следовательно, противоположность материи и духа есть противоположность самой идеи.

Во-вторых, особого внимания заслуживает сама попытка построить материалистическую философию или, точнее, материалистическое мировоззрение. Например, ленинское определение материи гласит: Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [4, С.131]. С этим определением, однако, связан ряд сложностей. 1) Непосредственно в ощущениях нам вообще не дано разделение на объективное и субъективное. Оно является результатом суждения, хотя и очень рано впервые осуществляемого индивидом и при этом без осознания им совершения этого суждения. Более того, бессознательность совершения этого суждения в дальнейшем укрепляется привычностью его постоянного совершения. 2) Но и уже совершив в суждении разделение на субъективное и объективное мы и в дальнейшем не полагаемся на ощущения. Поскольку человеческий индивид не просто повторяет в течение своей жизни одно и то же суждение в этом отношении, но постоянно развивает критерии этого суждения. Ощущения же остаются одним и тем же, тождественным себе (что предполагается ленинским определением материи) лишь в моменте своей непосредственности, как только они становятся материалом для суждения, они немедленно оказываются определенными в соответствии с той структурой сознания, в которое они включаются в качестве материала для суждений. 3) Даже если не обращать внимание на две только что обозначенные проблемы, придется все же признать то, что в чувствах дана не материя, а единичные предметы. Соответственно, истолкованию факта ощущения единичных предметов в качестве данности в ощущениях материи предшествует продолжительная цепочка суждений, основные из которых выглядят следующим образом: ощущаемость предметов вызвана их реальностью; их реальность есть материальность; реальность предметов изменчива; они суть явления единой сущности (субстанции); эта субстанция есть материя. Очевидно, что большинство этих суждений не являются безальтернативными и в марксизме отклонение от именно такого ряда суждений объясняется социальной ангажированностью судящего. След осознания того, что «материя», как она представлена в ленинском определении, все же не есть нечто непосредственно данное, содержится в формулировке «философская категория». Однако, в связи с вариативностью вышеуказанных суждений, существовали и существуют философские учения, иным образом определяющие данную философскую категорию, и представляется, что их нематериалистическая позиция вызвана не только их классовой заинтересованностью или исторической ограниченностью, но и тем, что они, в отличие от материализма, принимают во внимание вышеобозначенные проблемы, а также проблемы, о которых речь пойдет далее.

Разумеется, ленинское определение материи — не единственно возможное для материализма, однако, мы уверены, что никакое определение материи, направленное к тому, чтобы выдвинуть материю в качестве первоначала и первопринципа, не будет свободно от указанных сложностей. В выдвижении материи в качестве таковых видна следующая тенденция: в парах понятий «материя» — «форма» и «реальное» — «идеальное» материалистическое умонастроение предпочитает первый член, разрывая сначала их связь, отрицая их взаимозависимость и выдвигая первый член в качестве первоначала, второму же приписывая роль эпифеномена первого. Но поскольку их взаимосвязь не является чем-то произвольным, то абстрагированной от всякой формы материи и абстрагированной от всякой идеальности реальности сразу же приходится вновь приписывать абстрагированное от них, однако, уже как лишь формы их существования, нечто вторичное. Диалектика мышления состоит в частности в том, что первое определение есть, выражаясь словами Гегеля, «лишь понятие», т.е. наиболее абстрактное и в этом отношении наименее истинное определение. Эта же диалектика толкает материалиста к дальнейшему определению материи как формы, а реальности — как идеальности, но эта диалектика остается неосознанной им и он хочет удержать в качестве истинного именно первое, самое неистинное из своих определений, свести все к абстракции материи. В связи с этим находится и последнее из рассматриваемых нами здесь затруднений, связанных с материалистическим мировоззрением. А именно, предположим, как это и следует сделать, что материя существует лишь как оформленная, причем эту форму придает себе именно она сама. Из этого совершенно не следует, что форма существования материи с необходимостью должна или вообще способна развиваться. Утверждение о том, что движение есть форма существования материи, которое само, как было показано выше, получается посредством привнесения отрицательности, т.е. идеальности в материю, вовсе не тождественно утверждению о том, что материя развивается, ведь не всякое движение есть развитие. Представление о развитии материи получается, таким образом, с помощью незаметного привнесения в материю телеологии, которой неоткуда взяться корректным образом из самого материалистического представления о материи. В этом плане ничем не способно помочь и указание на данные частных наук, свидетельствующие о наличии развития в природе или в обществе, поскольку в данном случае как раз и требуется доказать то, что развивается именно материя, а не что-нибудь иное, например, идея.

В связи с вышесказанным перед нами встает ряд взаимосвязанных вопросов. Означает ли философская недостаточность материализма то, что он представляет собой результат ошибки или ряда ошибок? Если нет, то по какой причине возникают материализм и марксизм как умонастроение и как философские течения? И наконец, что следует из сказанного в отношении научности результатов марксизма и философского творчества М.А. Лифшица в частности? На первый вопрос следует ответить коротко и определенно — нет! Простая ошибка может быть причиной неверных суждений отдельных индивидов, но крупное историческое явление, охватывающее сотни лет и миллионы людей, не может быть результатом случайности.

Второй вопрос требует гораздо более развернутого ответа. Как известно из истории философии, уже в Древней Греции ряд натурфилософов выдвинул материальные принципы. Средневековые номиналисты считали действительно существующим чувственно ощутимое, в Новое время мы видим подъем эмпиризма, а в Новейшее время — позитивизма и материализма, в том числе и марксистского. Данные факты позволили марксистской науке выдвинуть тезис о постоянном наличии в истории философии двух борющихся философских течений — идеалистического и материалистического. Однако это утверждение представляет собой лишь абстрактную схему, игнорирующую реальные различия и определенность развития философии в истории. То, что нечто развивается, означает, что никакая из форм, возникающая в нем, не повторяется больше в буквальном виде, поскольку вызывается специфической, единственный раз выступающей в развитии причиной.

Древнегреческие натурфилософы не были «материалистами» уже хотя бы потому, что не мыслили категорию материи, а принципы их учений наряду с реальными включали в себя и идеальные моменты. То же обстоятельство, что их принципы все же обладают скорее материальным характером, объясняется тем, что они, выступая в начале развития философии, выдвинули первые определения ее принципа, касающиеся в большей мере субстанции всего сущего, чем его субъекта.

Более поздние явления средневекового номинализма и эмпиризма Нового времени имеют несколько иную природу и связаны с дальнейшим развитием философской мысли. Результатом древнегреческой философии стало обращение мышления на себя самого и, как следствие, разделение в сознании самосознательного субъективного мышления и неосознаваемых в качестве продуктов мышления представлений о Боге и внешнем мире. Это, в свою очередь, на данном витке развития обострило проблему познания субъективным мышлением объективной истины. И именно потому, что мышлением был усвоен категориальный аппарат предшествующих философских учений. Последнее повело к тому, что данные категории и производные от них понятия стали «естественными» для мышления на новом витке его развития, т.е. они стали как бы автоматически приписываться объекту познания. Важнейшим следствием этого стало выработанное с большим трудом в предшествующем ходе развития философии убеждение в закономерности всего сущего. Однако, более того, для мышления, открывающего для себя принцип субъективности, и отдельные, чувственно ощутимые предметы не становятся лишь точкой проявления закономерности — они приобретают характер источников самостоятельной активности. Перечисленные следствия ведут к предпочтению реальности идеальности как более конкретного абстрактному и требованию демонстрации действенности идеального в реальном. Обобщая вышеперечисленное, можно сказать, что в истории человечества наблюдается действие закона, согласно которому, открытие нового принципа мышления всегда влечет за собой по его усвоению его конкретизацию в мышлении и в человеческом существовании.

Одну из таких конкретизаций принципа гегелевской философии и представляет собой марксизм. Определенные ее стороны, хотя и далеко не все, были им усвоены, что сразу же изменило «оптику» ими феноменов большинства сфер реальности и повело к выдвижению в качестве принципа «материи», что на самом деле означало требование применения усвоенных принципов к феноменам этих сфер, детального рассмотрения специфической диалектики каждой из них. Причем наибольшее внимание марксистской мысли привлекла сфера, по гегелевской терминологии, объективного духа. Последнее обстоятельство объясняется тем, что открытие немецкой классической философией природы духа сделало разумную, т.е. адекватную предмету трактовку этой сферы как истины природы и субъективного духа. Сфера же абсолютного духа в ее истине вообще недоступна частно-научным исследованиям, одним из которых и является марксизм.

Отвечая на последний из поднятых нами здесь вопросов — вопрос о научной значимости марксизма вообще и творчества М.А. Лифшица в частности, необходимо указать на некоторые закономерности развития науки. Частные науки вовсе не существуют в отрыве от философии и изменения, происходящие в них, совершенно не могут быть верно оценены в отрыве от изменений философии. Как возникновение философии в Древней Греции повело к возникновению математики, некоторое время не отличаемой от собственно философии, так и усвоение наследия древнегреческой философии и математики повело к формированию в Новое время количественной физики. Последующее развитие философии, математики и физики далее послужило основой развития сначала химии, а затем биологии и психологии. Стоит отметить, что развитие философии было базой не только для возникновения новых наук, но и для развития возникших ранее. При этом порядок возникновения перечисленных наук совершенно не случаен, ведь именно в таком порядке возрастает сложность их предметов, а значит, и адекватного им способа мышления. Наиболее сложна из доступных частным наукам сфер реальности сфера объективного духа, она несводима ни к более низким сферам реальности, ни к собственным подсферам — обществу, государству, праву и т.д., наоборот, последние раскрываются лишь из понимания целого. Именно попытку постижения целого объективного духа и представляет собой марксистская теория.

При этом каждая из вновь возникавших частных наук в момент ее возникновения неизбежно казалась новым видом философии и пыталась играть эту роль. В этом плане кроме приведенного примера с математикой стоит упомянуть о претензиях физики в XVII-XVIII в. и биологии в конце XIX — первой половине XX в. Не избежал такой участи и марксизм, и по сию пору претендующий на звание философии, в силу своего предмета теснее всего соприкасающийся с философией и имеющий больше всех частно-научных исследований право на такую претензию.

М.А. Лифшиц больше прочих марксистов давал повод для подозрений в идеализме и гегельянстве. Он значительно продвинулся в усвоении результатов философии Гегеля (не зря страницы его сочинений, посвященных Гегелю, в большом количестве демонстрируют положительные оценки философии последнего) и, как следствие, ближе всего подошел к собственно философии. В последней своей работе «Диалог с Эвальдом Ильенковым» он, защищая свою онтогносеологию, пишет: «признание объективной реальности «идеальных форм» — это не идеализм. Да, это не идеализм, если мы допускаем, что материальная природа обладает идеальными потенциями» [8, С.291]. Таким образом, в зрелом творчестве Лифшица философские устремления марксизма находят свое разрешение посредством выяснения идеал-реальной природы первоначала, что препятствует в дальнейшем его односторонней трактовке как материи и полагает границу между частно-научными марксистскими исследованиями и собственно философией. Перефразируя его собственные слова, можно вслед за ним сказать: Да, это, возможно, еще не идеализм, но зато уже точно философия.

А. А. ИВАНЕНКО
Доцент, кандидат философских наук, доцент
Санкт-Петербургский Государственный Университет

Опубликовано: Studia Culturae: Вып. 2 (40): Academia А.А. Иваненко. С. 48-58.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М. 1975
  2. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М. 1990.
  3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб. 1993.
  4. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 18. Материализм и эмпириокритицизм. М. 1961.
  5. Лифшиц М.А. Диалектика в истории искусства // Лифшиц М.А. Собрание  сочинений в 3 т. Т.1. М. 1984.
  6. Лифшиц М.А. Эстетика Гегеля и диалектический материализм // Лифшиц М.А. Собрание сочинений в 3 т. Т.2. М. 1984.
  7. Лифшиц М.А. Литературное наследство Гегеля // Лифшиц М.А. Собрание сочинений в 3  т. Т.2. М. 1984.
  8. Лифшиц М.А. Диалог с Эвальдом Ильенковым. М. 2003.Лифшиц М.А. Предисловие к «Эстетике» Гегеля //Лифшиц М.А. О Гегеле. М. 2012.
  9. Лифшиц М.А. Дух и его действительность // Лифшиц М.А. О Гегеле. М. 2012.
  10. Лифшиц М.А. Эстетика Гегеля // Лифшиц М.А. О Гегеле. М. 2012.
  11. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том 3. – М. 1955.