Интервью с научным редактором издательства «Умозрение» Александром Ломоносовым. 05.04.2022

Юрий Губницын: Я бы хотел в сегодняшнем интервью с тобой ответить на простой вроде бы вопрос: «Как современным учёным раскрыть закономерность явлений истории?». Для тебя как автора книг по философии истории («Возвращение к себе», «Логосу внимая»), он не является, как я понимаю, открытым или неразрешимым.

Александр Ломоносов: Да, уже судя по названию нашей беседы должно быть вполне понятно: чтобы познать закономерный ход развития исторического процесса, включающего Русь-Россию, и получить ответ, куда же мчится эта никем необгонимая птица тройка, нам необходимо достичь философского способа познания и стать субъектами разумного мышления. Гоголь ведь только в образной форме выразил проблему постижения необыкновенного предмета, который не только не даёт, но и по определению не может дать ответа обычному, нефилософскому взгляду, или способу познания.

Ю.Г.: К нефилософскому взгляду ты относишь прежде всего историков?

А.Л.: Да, но к нему же относятся практически все известные современные западные аналитики исторического бытия человека, поскольку историческое знание у них сводится к некоторому рассудочному упорядочению, обобщению и классификации исторических фактов, но не представляет собой знание в философском смысле этого слова как знание закона истории. 

Более того, ныне становится своеобразным правилом хорошего тона критиковать концепции исторических закономерностей, в чем особенно преуспели Карл Поппер, Фридрих Хайек, Исайя Берлин, Эдуард Мейер и другие. «Там, где действительность должна быть изучена в её частностях, – писал ещё в самом начале ХХ в. Э.Мейер, – нелепо подводить её под общие понятия, поэтому нелепо стремиться к открытию исторических законов. Речь идет не о том, насколько трудно или легко открывать исторические законы, а о том, что само понятие “исторический закон” заключает в себе внутреннее противоречие, логическую несообразность <…>, так как понятия “историческая наука” и “наука о законах” совершенно несовместимы одно с другим и исключают друг друга». Об исследовании истории «в частностях» на основе «эмпирического анализа» пишет подробно А.Тойнби, однако у него возникает неразрешимая задача перейти от частностей к «единению духа»[1]. Значит, делаем первый вывод:  необходимо ещё раз обратить внимание на способ познания, каким мы исследуем логику исторического бытия человека.

Ю.Г.: Ага, всё это напоминает фразу уже не Гоголя, но Достоевского, которую мы после издания нашего сборника «Дневника писателя» частенько вспоминаем: «Каков глаз – таков и предмет…». То есть речь у него идёт о том, насколько важен истинный способ познания, метод?

А.Л.:  Несомненно, по мысли Достоевского следует, что без развития научного способа познания предмета результат будет всегда неудовлетворительным. Вот почему он в «Дневнике писателя» призывал интеллигенцию к образованию единства национального духа, подчёркивая, что только развитое в духовном отношении знание является необходимой основой общества. «И увидите, что ничего не скажет тогда наша интеллигенция народу противоречиво, а лишь облечет его истину в научное слово и разовьет его во всю ширину своего образования, ибо всё же ведь у ней наука или начала ее, а наука народу страшно нужна». Так феноменологически русский ум продвигался к собственно философскому способу познания и принципу, высказанному однажды Гегелем: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно»[2].

Ю.Г.:  Получается, что предмет нашего обсуждения никаким эмпирическим методам, которыми пользуется «учёный рассудок», недоступен в принципе?

А.Л.:  Конечно, то, что вечно и необгонимо развивается, может раскрывать своё сокровенное, однако напрочь скрытое от рассудка (!), всеобщее содержание предмета только лишь в определениях философской науки (в нашем случае – философии истории), или разума как такового. Вот для чего наш Петербургский философ Евгений Семёнович Линьков, 85-летие которого мы с радостью отмечаем в настоящее время, предварял свои лекции по немецкой классической философии феноменологическим введением в философию[3]. Суть его в том, что только через самоотрицание всех особенных способов духа – теоретический и практический опыт, искусство и религия – дух в лице становящихся ученых достигает философского способа познания предмета философии – всеобщего единства природы и духа, или вечно развивающегося триединого логоса (а в образной форме – это и есть наша  птица-тройка!). Причём действующего во всех сферах бытия, включая, разумеется, и всемирную историю.

Ю.Г.:  Да, об этом у тебя шла речь в двух недавно проведенных лекциях в нашем книжном магазине «Даль». Загвоздка только в том, что в человеческой истории разумное начало действует далеко не в научной форме. А многим кажется даже, что историю двигают сумасшедшие люди в основном…

А.Л.: Да, разумное начало в опыте человеческой истории действует преимущественно в религиозной, стихийно-бессознательной форме представления (заметим, что такого рода деятельность становящегося разума осуществляется и до сих пор!). Поэтому не случайно, что история  историографам, не достигшим философского способа познания, представляется в форме некоей драмы, часто переходящей в форму трагедии, или даже мистерии[4]. Только лишь философский способ познания позволяет за внешним, или профаническим слоем явлений исторического процесса, увидеть их сакральную суть, увидеть движение самого мирового духа-движителя, как сказал бы Пётр Абеляр.

Ю.Г.: Почему же тогда Гегель, в отличие от Гоголя, не обнаружил развития разумности в славянском мире? Ты в этом не видишь проблему?

 А.Л.:  Нет. Гегелю мы благодарны уже за высказанный, но, правда, последовательно не проведенный в лекциях по философии истории принцип: какова религиозная форма действующего в истории разума, таково и государственное устройство[5].

Итак, философский способ познания как способ разумного раскрытия   исторического процесса имеет дело с разумным в себе предметом, всеобщим содержанием, хотя в опыте человеческой истории, повторим, это всеобщее единое начало обнаруживает себя в особенной религиозной форме. Поэтому нам и следует проследить за ходом развития этой формы как формы безусловного в себе самом содержания. Вот мы и подошли к решению проблемы познания закономерного хода развития исторического процесса как проблеме развития исторических форм религии и соответствующих им государственных образований.

Ю.Г.: Пойдем далее. Почему у тебя выделяется особенно христианско-исламский период?

А.Л.: Ну, разумеется, не только у меня. Ведь всеобщая история и начинается по сути своей с того времени, «когда в мире начинает осуществляться разумность» («<…>, wo die Vernunftigkeit in weltliche Existenz»)[6], или всеобщность, ибо вся новая эра человеческой истории совершается внутри положенного духом «закона свободы» (Иак.1.25).

Ю.Г.:  Хорошо, ты утверждаешь, что логика исторических форм религии и соответствующих им государственных образований хорошо просматривается на наиболее развитом этапе мировой истории, т.е. христианско-исламском периоде, и эта логика, или закономерность, осуществляется в стихийно-бессознательной форме, так?

А.Л.: Здесь важно понимать, что, несмотря на стихийно-бессознательную форму развития исторического процесса, всеобщая, или чистая цель последнего, всё-таки прокладывает себе дорогу к разумному способу организации общественных отношений. Поэтому не случайно, что мысль о разумном содержании и практической реализации имманентной истории безусловной цели получает развитие только на определённом, а именно, кантовско-фихтевском этапе историко-философского самопознания. Вместе с критикой разума вызревает и задача научно-философской мысли приступить к сугубо научному познанию идеи разумной свободы не только стихийно-бессознательно появляющейся в мире, но и сознательно овладевающей опытом человеческого бытия. Сущность учёного, по Фихте, в том и состоит, чтобы идея не оставалась сокрытой в нём, в его субъективном духе, почему ему буквально вменяется на основе познания божественной идеи организовывать сознательное руководство делами людей[7].

Ю.Г.: Можно предположить, что разрыв между научно-философской мыслью и стихийно развивающимся предметом философского исследования, между свободой мысли и необходимостью бытия со временем будет преодолён и без участия философов.  Но сейчас-то придётся ли философам входить в сферу особенных политических интересов, чтобы преодолеть этот разрыв?

А.Л.: Строго говоря, без философии, без философов кульминационный момент истории – переход от бессознательного способа исторического развития к сознательному способу, от слепой необходимости к знающей самоё себя необходимой свободе – просто не может быть разрешён.

Давай, перед тем, как мы приступим к философскому раскрытию сакрального содержания исторического бытия человека, вспомним, как это бытие  представлено Шеллингом: «Человек в образе своей истории представляет собой вечно возобновляющее доказательство бытия Божьего, но и завершиться это доказательство может только в случае завершения самой истории»[8]. Речь идёт, конечно, о завершении стихийно-бессознательного способа исторического развития.

Итак, трём известным формам, или, точнее, ступеням исторического христианства (греческое православие, римский католицизм и германский протестантизм) соответствуют три принципа религиозно-государственного порядка – греко-византийский принцип симфонического единства государства и церкви, римско-католический принцип папства, ставящий церковь выше государства, и протестантский принцип главенства формально-юридического права, позволяющего всем гражданам государства гарантию свободы вероисповедания. Встает, однако, вопрос, как и по какой причине осуществляется логика развития исторических форм христианства?

Ю.Г.: Давай кратко раскроем эту логику по порядку.

А.Л.: До Канта никто не понимал, что основой развития истории станет имманентное ей противоречие между разумным содержанием христианской религии и церковно-государственной формой её осуществления.  … Именно способом противоречия и его разрешения (у Канта речь идёт об антиномии разума с самим собой[9]) определённые эмпирические формы религии (Кант говорит об исторической, или церковной вере) и соответствующие этим формам государственные образования перестают играть определяющую роль в истории. Вот почему Кантом и выявляется проблема мировой истории – проблема «перехода церковной веры ко всеобщей религии разума, и, таким образом, к (божественному) этическому государству на земле»[10]. А теперь смотри, как понятие религии раскрывает свою определенность в опыте своей (разумеется, и нашей с тобой!) человеческой истории. Разумность (Vernunftigkeit), как мы говорили, осуществляется отнюдь не по ту сторону жизни. От симфонического единства восточного греческого православия, верящего, что Святой дух исходит только от Бога-Отца, движение идёт к западному католицизму, в котором и выступает момент особенности, различия и рефлексии. Именно западный, точнее, романо-германский мир воплощает в себе самом более развитое противоречие всеобщего и особенного, божеского и человеческого. Напомню, что расцвет первого, т.е. восточно-христианского мироздания приходится на правление императора Юстиниана, занимавшего трон с 527 по 567 годы, а расцвет второго, западного – на правление Карла Великого – короля франков с 768 года, коронованного императорской короной папой Львом III в 800 году.

Ю.Г.: Вот отчего Запад своим filioque настаивает на том, что дух исходит не только от Бога-Отца, но также и от Бога-Сына. А это чтобы выделить особенность своей западной идеи как некоей окончательной и неоспоримой истины!

 А.Л.: Да, об этом много говорят Абеляр, Кузанский и др., идем дальше. Поскольку у нас речь идёт о закономерном становлении истинной религии в третью эпоху, которую я обозначил ещё как эпоху идеал-реализма, постольку мы, помимо греческого и римского христианства должны представить и те формообразования, которые, претендуя на верховенство истины, необходимо прокладывают себе дорогу в новые и новейшие времена. Имеется в виду не только германский протестантизм, расколовший, по Фихте, «единое христианство на несколько форм»[11], но и ту «ветвь истинной религии»[12], которую не принято рассматривать как внутренне связанное с христианством вероучение. Речь идёт о том, что на определенном этапе развития единого богочеловеческого процесса необходимо выделяется и конституируется ещё одна особая форма становления религии разума, абсолютизировавшая момент единства основных исторических (христианских) форм единой религии, «по-восточному» отрицающая вообще какое-либо деление божественного начала – ислам. Ислам, исповедует в отличие от христианства с его триединством Бога, его абсолютно не различенное тождество: «Он – Аллах – один, Аллах вечный; не родил и был не рожден» (Коран.112. Очищение веры). У Бога нет «сотоварищей» (Коран.13: 36) и т.п.. Если ислам твердо держится единства всего сущего в Боге, или в субстанции, то протестантизм возводит в абсолют конечное самосознание, отстаивая абстрактное право каждой личности на свою особую религиозность. Однако по Фихте, такой субъективный принцип своеволия, благодаря которому Aufklärung, т.е. эпоха Просвещения обернулась в Ausklärung, т.е. в эпоху полного выветривания из науки и жизни единого разумного содержания, не в состоянии развить отрицательно-добрые нравы в положительную нравственную свободу христианской любви Бога и человека.

Ю.Г.: Да, отсюда и проистекают мрачные последствия – я имею в виду господство представлений о сумерках, смертях, концах, закатах и пр. Выходит, что Западу плоды германского гения не по зубам?

А.Л.: Фихте ведь не случайно сетовал, что даже учение Канта по своей сути становится здесь камнем преткновения. Но поскольку в опыте человеческой истории противоположные моменты идеи выступили, постольку и проявляется настоящая необходимость раскрыть их внутреннее единство. Но кому выпала такая доля, такая сверх ответственность? Вопрос уже риторический. Ты же сам заметил, что предмет нашего обсуждения никаким эмпирическим методам, которыми пользуется «учёные умы», недоступен в принципе. Вот почему «…и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства…».

Ю.Г.: Именно, косясь. Однако стремление России проложить себе некий особый путь, о котором говорили славянофилы, ныне оборачивается практически коллизией Запада и России, о чём мы с тобой рассуждали год назад. И похоже без философского умозрения этот узелок не развязать? И ещё, думаю, что к месту спросить: «Достоевский жив?»

А.Л.: Узелок, конечно, не развязать без умозрения. А Достоевский как мыслитель – несомненно, жив. По его словам, народ обращается в этнографический материал, когда он перестает верить в собственные силы познавать истину и нести её людям. Что касается коллизии, то это только новый виток того невидимого обычным глазом вселенского сдвига, в ходе которого, включая ужасы самой русской революции 1905-1922 годов и интервенции западных стран, по словам Яковенко, Русь «зачала, и родила и растит, пусть в муках и проклятиях, но растит невиданное детище».

Россия, как мы уже не раз отмечали, не есть ни Восток, ни Запад. Она представляет собой конкретное (в себе и для себя различенное) тождество субстанции и субъекта, которому как истинному богочеловеческому, или всечеловеческому отношению предстоит разрешить противоречие Востока и Запада, а заодно с ним – Севера и Юга. Поэтому она развивает в своем духе то, что исторически достигли все другие народы, отчего характерной национальной чертой русского духа является не абстрактное отречение[13], а  преображение – восприятие иного себе (вначале часто даже в форме подражания) и преобразование его в иное иного, т. е. в свое собственное, в том числе в свое собственное искусство, собственную религию и философию. Так что развитие русского духа осуществляется строго диалектически, т.е. по принципу двойного отрицания: «Нет, я не Байрон, я другой». Вот почему нашему «серьёзному сознанию», по выражению Льва Толстого, приходилось не раз переболевать и байронизмом, и гегелизмом, и марксизмом и пр., чтобы, переродившись, возвращаться к своему истоку, но уже духовно обогащённому.

Ю.Г.: Однако обратимся вновь к Чаадаеву, утверждавшему, что «мы должны некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода[14]». Ты считаешь, что в этом умозрении он прав? 

 А.Л.:  Ему как никому стало понятно, что вселенской идее истории по необходимости предстоит познать себя в виде русской идеи. Вот к чему он приходит в итоге своих непростых исканий: «Придёт день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся её политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества»[15].

Ю.Г.: Отчего, по-твоему, на смену протестантско-германского мира наступит обязательно русский православный мир?

А.Л.:  Это, однако, не связано с тем, что и на нашей почве намечается очередной «переход <…> всемирной истории к другому народу»[16],  ибо русский народ изначально конкретен – един в своём различии с самим собой, поэтому в нём, как говорит Достоевский, берега, или противоположности не только расходятся, но и сходятся. Только будучи другим самого себя, и поэтому, испытывая острую жажду духовного исцеления, русский народ не только инстинктивно, но и всё более сознательно стремится стать другом, или братом самому себе и всему миру. Разум в опыте русской истории как истории одного государствообразующего языка «народа-богоносца» непрестанно прокладывает себе дорогу к «разумному устройству жизни» (Л.Н. Толстой Т.54, 228) во всех необходимых моментах своей идеи. 

 Ю.Г.: Вот теперь самое главное – хотелось бы, чтобы ты раскрыл в краткой форме эти необходимые моменты. Я имею в виду закономерное движение идеи на русской почве в форме соборности, абсолютизма и тоталитаризма. В предельно краткой форме.

А.Л.:  Соборность как непосредственное единство церкви, государства и русской земли в целом есть тот изначально всеобщий момент понятия русского духа. Именно на почве соборности успешно идет процесс превращения московского удельного князя в государя всея Руси. Однако вместе с новой династией Романовых и начавшимся, по словам Флоровского, болезненным процессом романизации и латинизации православной Руси, который вызвал религиозный раскол и даже раздвоение единства духовной и светской властей, происходит переход к принципиально иному религиозно-государственному порядку.  Абсолютизм как особенный момент исторического развития понятия русского духа упраздняет патриарший престол.  Пётр I, основывает новую столицу в Санкт-Петербурге, принимает титул императора, Отца Отечества, подобно Богу-Отцу сосредоточившему в одном лице всю полноту светской и духовной власти.   По его самодержавной воле соборное единство русской жизни окончательно распалось, с одной стороны, на служивых людей всех 14-ти рангов и, с другой стороны, на крестьянский/христианский народ, исчисляемый абстрактными ревизскими душами. И только в формации  тоталитаризма как тотальной ревизии прежних форм бытия и сознания народа соборность и абсолютизм, всеобщность и особенность русского духа впервые сошлись в его единичности.

Ю.Г.: Однако, по-твоему выходит так, что религиозный характер русской идеи не преодолевается и в наступившей эпохе Советской России, эпохи воинствующего материализма и атеизма?

А.Л.:  И да, и нет. Не преодолевается, поскольку мы только подошли к решению проблемы разумной реализации идеи как таковой, о которой религиозному представлению известно как ступени любви к истине не только всем сердцем и всею душою, но и «всем разумением». Поэтому, будучи одухотворенный верой в человека-творца, а, по сути говоря, верой в бесконечные возможности разума, наш народ разумением своим творил, и уверен, будет и дальше творить настоящие чудеса. Несмотря на господствующий в области образования догматизм марксистско-ленинской философии, она же всё-таки не могла скрыть свою связь с классической философской мыслью, прежде всего, с немецкой, воплощающей в себе все предшествующие ступени разумности духа.

Ю.Г.: Да, но ты ещё различаешь такие периоды как эстетический и теологический, которые имеют, по твоему взгляду, отношение к тому вселенского сдвигу (фраза Павла Филонова), который был начат в 1917 году выстрелом русской Авроры.  

А.Л.:  Я не случайно выделил моменты советского и постсоветского времени как этапы эстетического и теологического способа духа – этим я только философски пытаюсь пояснить выступившую необходимость феноменологически развивающегося исторического процесса. Можно сказать словами Достоевского, что Россия таким способом сознательно встала на путь духовного единения людей мира. Но это ведь и есть крестный путь – путь крайне напряжённого восхождения к истине в форме красоты, добра и, наконец, к истине в её научной, логической форме. Это путь, повторюсь, феноменологического снятия опыта стихийно-бессознательного развития человеческой истории, который предполагает духовное перерождение путем самоотрицания конечных форм: «Отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф.16:24). Вспомним, что на серьёзное изменение сознания народа уже после Первой русской революции 1905 года обратил внимание Толстой, сам призывавший соотечественников к тому, чтобы неуклонно идти путем «зерна», следовать «духу жизни».  

Ю.Г.: А кто в России был заодно с духом жизни в тех условиях?

А.Л.:  Прежде всего это многие представители русской литературы, которые и стали «разносчиками новой веры» – веры в человека-творца. Горький, Брюсов, Блок, Маяковский, Платонов, Багрицкий, Островский, Гайдар – все они, часто вопреки суровым установкам свыше, говорили об одном – о примате духовного, идеального, ибо «человек есть тот, кем он хочет быть, а не тот, кто живёт у всех на глазах» (Платонов). А хочет он быть непременно героем, рождённым, как поётся в известном авиамарше Юлия Хайта и Павла Германа, «чтоб сказку сделать былью».  Только быль как осуществлённый замысел (замысел, который включал в себя гигантскую работу национального духа, проделанную в Золотом XIX веке) может быть настоящей былью, или духовным всечеловеческим единством, в котором внешние различия, особенно по сословиям, рангам и пр. признакам, перестают играть определяющую роль. Мы уже повторяем, что в основе советского царства-государства лежала разумность в форме художественной мысли, т.е. действительность в её непосредственно-всеобщей форме тождества с самой собой. Эта форма по своему содержанию представляет тот момент самодеятельности абсолютного духа, который если и не исключает возможность особенной субъективно-творческой деятельности, то непременно полагает последнюю только в аспекте социального единства с собой.

 Ю.Г.: Прямо как по Чаадаеву, который предрекал эпоху «уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным»[17].

А.Л.: Строго отделяя зёрна от плевел, важно понять, что сам способ становления разумно-социальной жизни человека через развитие художественного способа общественного сознания и соответствующих ему отношений между людьми не является случайным и, тем более, антигуманным. То, что этот способ у нас был буквально нашпигован идеологическим материалом, вовсе не умаляет его значение с точки зрения объективного развития духа. А по словам Мих. Лифшица, «всечеловечность», которую буквально проповедовал Достоевский, стала жить «в рядовом советском гражданине как нестираемое ничем предчувствие грядущего братства»[18].

Ю.Г.: Однако, чтобы достичь истинно разумной формы единства мира, хотя, понятно, что вначале это касается русского мира, необходима целая эпоха?

А.Л.: Так она уже грядёт – это эпоха классического философского образования национального духа. А что касается религиозного характера русской идеи, то он будет преобразован как самим религиозным способом духа, который уже в мировоззрении  Толстого раскрывает в себе самом разумное содержание, (о чём, кстати, говорит и Евгений Семёнович в последнем интервью 2017 года), так и сугубо  философским способом мысли, особенно когда философское классическое образование станет в нашей стране основополагающим, животворящим делом. К этому мы мало-помалу, как сказал бы Н.С. Лесков, но продвигаемся. Понятно, что не без страданий и состраданий….

Ю.Г.: В завершении нашего интервью, хотя можно сказать, и диалога, складывается впечатление, что мы им финализируем все наши предыдущие диалоги? Ставим точку как будто?

А.Л.: Кто знает, как наша жизнь может ещё повернуться? Но у меня нет такого эсхатологического ощущения (пока!). Думаю, что через некоторое время (пусть – хоть через полгода или даже год) может созреть новый проект. Во всяком случае, мне хотелось бы для наших интеллектуально продвинутых друзей, и вместе с ними, раскрыть вопрос, к которому я только прикоснулся в начале третьего раздела «Логосу внимая»: А. О логическом способе решения проблемы объективной периодизации истории. Я здесь начал только-только рассматривать движение мирового духа в опыте человеческой истории как определяемое имманентным ему логическим ходом становления понятия конкретного тождества мышления и бытия[19]. (Это к вопросу о переводе и понимании евангельской мысли «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8), как будто дух, по представлению некоторых богословов, есть некая непредсказуемая в своём произволе вещь).

Ю.Г.: Вот, заодно и к автору книги «Философия и опыт», А.Н. Муравьёву обратимся. Во всяком случае, у нас на этот счет никаких особых преград нет. До встречи!


Примечания:

[1] См.: Тойнби А. Дж. Постижение  истории. М., 2002. С. 230.

[2] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. С.65.

[3] Линьков Е.С. Лекции разных лет по философии. – Т.1 СПб.: Умозрение,2018. С.1-283.

[4] По поводу мистерий хорошо сказал знающий их социальный вид Н.А. Бердяев: «Революция проявила лишь то, что таилось в глубине России. <…>  Злые духи, которых видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и учиняют оргию» (Бердяев Н.А. Духи Русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С.258).

[5] «Поэтому природа государства и его конституции таковы же,  – резюмирует Гегель, – как и природа религии <…> католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому». Там же. С. 101.

[6] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. С. 108. См.: Hegel G.W.F. Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte. Frankfurt am Main Suhrkamp. S.81.

[7] Фихте И.Г. О сущности учёного и её явлениях в области свободы // И.Г. Фихте. Сочинения. СПб.: Наука, 2008. С.364,371.

[8]  Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С.356.

[9] Кант И. Религия в пределах только разума / Кант И. Трактаты и письма. М. 1980. С.187.

[10] Там же. С. 194.

[11] Фихте И.Г. Основные черты современной жизни // Фихте И.Г. Сочинения. СПб., 2008. С.554.

[12] Там же. С.550.

[13]  Чаадаев. П.Я. Статьи и письма. М.: «Современник». 1989. С.306.

[14] Чаадаев. П.Я. Статьи и письма. М.: «Современник». 1989. С. 43.

[15] С.243.

[16]  Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.372.

[17] Чаадаев. П.Я. Статьи и письма. М.: «Современник». 1989. С.125.

[18]  Лифшиц Мих. Проблема Достоевского: Разговор с чёртом. – М., 2013. С.158.

[19] Муравьёв А.Н. Философия и опыт: Очерки истории философии и культуры. СПб.: Наука, 2015. С.304.