К выходу четвёртого тома устного наследия Евгения Семёновича Линькова предлагаем вам краткий обзор уже вышедших книг. Порядок печати материалов лекций выстроился не хронологически, а скорее археологически, так как большое количество записей и конспектов обнаруживалось в процессе работы над изданием уже имеющегося в распоряжении редакции.

Оглавление

I

Первый том издавался еще при жизни Линькова, и даже был отсмотрен автором. В него вошли самые поздние лекции, читанные им в ЛГУ им. Жданова с 1988 по 1989 годы. Изменения в способе изложения произошедшие за годы преподавания сам он комментирует в интервью 2013 года так:

«Одно время, поскольку мне было гораздо легче в философских проблемах придерживаться логической точки зрения, потому что историческая точка зрения очень мучительная, длинная, очень искривлённая, с перепадами взлёта и падения, движения вперёд, возврата назад и так далее, то есть всеми причудами исторического стихийного процесса, она очень трудна и мучительна и для преподнесения, для преподавания, я старался придерживаться логической точки зрения, притом максимально логической. Читал, помню, я один год лекции, по возможности придерживаясь логической точки зрения в рассмотрении и изложении. И каково было моё удивление, когда я потом обратился к аудитории с вопросом: «А вам понятно, что я говорю?» – и получил ответ очень простой: «Очень интересно, но ничего не понятно»! У меня так и руки опустились. То есть надо было посчитаться с тем сознанием слушателя, с которым он приступает к слушанию того, что ты преподносишь ему в качестве содержания. После этого я радикально изменил взгляд, стал внимательно и тщательно следить прежде всего за сознанием и восприятием рассматриваемого содержания, а потом уже за всем остальным. Естественно, логическая позиция ушла больше на задний план. Я её знал, я её предполагал, я её видел, но я её не излагал и не преподносил для слушателя, чтобы как раз не удваивать его сознания на два предмета: на содержание и ещё на то, каким способом я преподношу это содержание»[1].

Этим объясняется довольно длительное феноменологическое введение, предваряющее все поздние лекционные курсы по классической немецкой философии, в задачу которого входила демонстрация слушателям ограниченности всех форм опыта от сознания и самосознания до художественного созерцания и религиозного представления. Философское понятие по мысли Линькова выходит за эти границы, вместе с тем снимая предшествующие формации (в том числе и свою историческую форму отдельных учений), то есть сохраняя их истину. Таким образом, за всеми опосредованными отношениями сознания и предмета раскрывается единственное непосредственное начало – закон всеобщего отрицания. По своему определению он не может быть ничем, кроме самоотрицания, или отрицания отрицания. Именно этот «закон вселенной» раскрывается в ходе исторического обретения философией своей логической формы. Сам Линьков этот итог формулирует следующими словами:

«Тут дело обстоит гораздо проще: если всё историческое развитие философии мы берём как раз в определениях всеобщего единства бытия и мышления, снимая всё, что принадлежит исторически преходящей определённости эпохи и так далее, то в таком случае мы имеем дело с тем, что есть и чем должна быть наша современная, логическая форма философии! Значит, исторически выступающие принципы философских учений, взятые в чистом виде и притом в процессе их собственного диалектического развития, – это и есть логическая форма философии. Проще выражаясь, историческое развитие философии и есть становление логической философии, но – в исторической форме. И, наоборот, если мы просто разрабатываем чисто логическую форму этой философии, философскую логику, то волей-неволей она момент за моментом включит и воспроизведёт в себе самой в чистом виде все принципы исторически взятых философских учений. Следовательно, не наша вина и не наша субъективная форма произвола, что так протекает исторический характер развития философии!»[2].

Вслед за последовательным отрицательным введением в понятие истории философии начинается изложение содержания классической немецкой философии. Опуская всю индивидуальную сторону жизни авторов этих учений, Линьков сразу переходит к их философии. 

Критическая философия Канта рассматривается Линьковым как первая постановка проблемы дуализма бытия и мышления – итога всего философствования Нового времени. Если предшествующие Канту учения занимали одностороннюю позицию метафизики или эмпиризма, не утруждаясь включением противоположной точки зрения, то критическая философия ставит перед собой задачу отыскать всеобщее и необходимое основание синтеза суждений. Так как в опыте мы такой связи не обнаруживаем, что констатировал уже Юм, критическая философия выдвигает гипотезу о том, что не наше познание сообразуется с предметом, а наоборот, предмет должен сообразовываться с нашим познанием, то есть с категориями рассудка, и познавать для Канта значит подводить многообразие к единству. Такой взгляд на мышление был взят прямиком из предшествующей метафизики, поэтому критика чистого разума направлена только на его рассудочную форму, выступившую в метафизике, а не на безусловное содержание мышления. Последнее с точки зрения трансцендентальной философии вообще оказывается непознаваемым для разума как дистиллированного рассудка, категориям которого доступно только феноменальное знание, а не их ноуменальная сущность – вещь сама по себе. Ни душа, ни мир, ни бог как идеи разума не даны в виде явлений, и все попытки их познать порождают в нашем мышлении логические ошибки – паралогизмы, антиномии, а также предположение тождества бытия и мышления, реальности и понятия, что невозможно для рассудка, всегда имеющего дело с их различием, следовательно, заключает Кант, нам остается только верить в безусловное, отказавшись от тщетных попыток доказывать и опровергать бытие этих идей. Этот отрицательный итог – не субъективная недоработка философа, а последовательный вывод из той предпосылки, с которой началась его рефлексия об опыте человеческого познания. Сам Линьков так заключает рассмотрение критической философии: 

«Значит, не вина, а трагедия Канта, что он ещё цепко держится за опыт. Фаза Канта в историческом развитии философии определена очень просто: она представляет собой первую рефлексию и первое серьёзное отрицание опыта как способа познания и существования. Отсюда – то положительное, что мы у него находим, и прежде всего это разработка хотя бы субъективной формы всеобщего. Одновременно от этого невозможно отделить историческую ограниченность, которая выступила как дуализм мышления и бытия. Но я скажу так: этот дуализм одновременно тем и хорош, что чем дуализм абсолютнее, тем он истиннее. Если вы хотите получить что-то истинное, то добейтесь прежде всего в определённости предмета и его развития абсолютного дуализма, тогда из этого абсолютного дуализма, как скажет вам позднее Гегель, родится истинное понятие. Значит, дуализм есть исторически необходимая фаза развития всеобщего единства – ведь потомство, например, берётся из дуализма пола» [3].

Сама постановка Кантом проблемы метода в философии, оставшись положительно неразрешённой, потребовала дальнейших усилий Фихте и Шеллинга. Первый совершил попытку преодолеть ограниченность трансцендентальной философии в наукоучении – так Фихте назвал свою философию, чтобы отличить её от предшествующих бесплодных усилий любви к мудрости. Если Кант настаивал на том, что мышление только сопровождает явления непознаваемой вещи в себе, то Фихте обратил внимание на тот факт, что само признание субъектом бытия этого неопределённого объекта уже составляет какое-то знание о нём, следовательно, мышление не сопровождает явления, а порождает их. Метод наукоучения сводится к трём моментам: во-первых, Я полагает себя как абсолютное тождество путём абстрагирующей рефлексии, формально представляя тезис «Я есть Я»; во-вторых, положив себя как абсолютное тождество, оно с необходимостью противополагает себя себе как содержание – не-Я; в-третьих, ограничивая себя своей противоположностью, Я вступает в отношение, а значит перестаёт быть абсолютным, как впрочем и не-Я, что составляет момент относительного тождества Я и не-Я, или основание опыта. Открытие этого метода делает наукоучение источником всего научного знания, или наукой наук. Линьков заключает рассмотрение этого принципа так: 

«Вывод Фихте в его собственных словах: конечное сознание, сознание людей, то есть дофилософское мышление (всё равно, теоретическое сознание оно или практическое) не может существовать, не имея своей собственной противоположности, но определить эту противоположность это сознание ни теоретически, ни практически не в состоянии! Поэтому с необходимостью выступает тот результат, что это потустороннее (неопределимое и для теоретического мышления, и для практики) есть вещь в себе; но эта вещь в себе возникает благодаря Я и есть результат его деятельности. Значит, то, что есть вещь в себе и что она представляется и кажется якобы реальностью (да ещё внешней и объективной, как нам говорят), – всё это, говорит Фихте, есть лишь субъективный ноумен, то есть то, что определяет конечное сознание, само есть результат деятельности абсолютного Я!»[4].

Шеллинг своим учением завершил цикл философского самопознания, начатый трансцендентальной философией. К его разработке он приступил, опираясь на метод наукоучения Фихте, но уже в «Системе трансцендентального идеализма» им утверждается две философские науки: трансцендентальный идеализм, абсолютизирующий субъективный интеллект, и философия природы, полагающая таковым момент объективности. И так как предмет философии един, будучи представлен в этих двух видах, то перед Шеллингом встаёт задача доказать, как из субъективности возникает объект и, наоборот, из объективности – субъект. Трансцендентальный идеализм вторит наукоучению, но при этом стремится выйти из исключительно субъективной сферы созерцающего интеллекта к некоторому единству субъекта и объекта, которое Шеллинг обнаруживает в искусстве, находя в нём идею выраженную в чувственной реальности. Натурфилософия, или философия природы, противоречит этому выводу, так как в ней провозглашается как раз иллюзорность чувственной реальности, скрывающей от мыслящего субъекта его же принцип, но обнаружить его удается только как принцип органической природы. Именно параллелизм натурфилософии и трансцендентальной философии приводит Шеллинга к философии тождества, всеобщее и абсолютное не сводится ни к субъекту, ни к объекту, оно есть их единство, будучи само индифферентно, то есть совершенно безразлично. Линьков оценивает результат философских исканий Шеллинга довольно кратко: 

«Дело в том, что Шеллинг не добрался даже до непосредственной определённости в самом всеобщем, тем более до рефлексии всеобщего в себя, до всеобщей рефлексии. Не только в предмете есть отношение этой всеобщей рефлексии в себе, именно благодаря этой рефлексии во мне, но и в самом мышлении имеется всеобщая рефлексия в себе и благодаря этому рефлексия во мне, что и есть царство рассудка»[5].

Учение Гегеля выступает заключением стихийного становления философии наукой. Его рассмотрение Линьков предваряет оценкой всего последующего философствования:

«В развитии философии после Гегеля произошло так, что не только в различных зарубежных странах мира, но и в нашей отчизне ровно через сто лет после смерти Гегеля философия абсолютно была истреблена и отсутствует по сей день»[6].

Такая резкая характеристика связана с непреходящим достижением, выраженным последним классическим учением, так как именно в нём диалектика разработана как всеобщий процесс, а также как единственно философский метод. Удалось это Гегелю не без предпосылки всей предшествующей истории философии, в которой уже были обнаружены все относительные способы единства бытия и мышления, природы и духа, ему оставалось лишь соединить эти три момента – всеобщее, особенное и единичное. Само единство бытия и мышления несводимо ни к одному из них, поэтому и требуется рассмотреть их втотальности понятия, поставив вопрос о начале познания этого единства. Ответ на этот вопрос не может быть дан в одностороннем порядке, например, что единство в бытии или, наоборот, в мышлении, что оно в природе или, наоборот, в духе. Здесь-то и требуется диалектический метод, позволяющий подобраться к этому единству, сняв все особенные и единичные формы этого единства для нас и приступить к рассмотрению его понятия в себе и для себя. Эту обзорную лекцию по гегелевскому учению Линьков завершает так: 

«Вы поняли теперь, в чём величайшее открытие Гегеля? – В том, что, оказывается, единство бытия и мышления, природы и духа, субъекта и объекта есть только рефлектирующая в себя саму и возвращающаяся в себя саму из этой рефлексии тотальность всеобщности, особенности, единичности, и притом в определении всеобщности. Значит, в логике мы с вами имеем дело исключительно с одним – с единством вселенной: не с единством вселенной для мышления и вне мышления, а с единством вселенной как таковой, с единством всего сущего! Если угодно, это и есть то, о чём говорил Фалес под названием «вода» – вот вам вода как первоначало! Раз всё – из воды и все концы – в воду, то теперь вы сообразите, откуда вся особенность формаций природы и духа, их отношение к этому своему единству, сколько они существуют, благодаря чему существуют, благодаря чему исчезают и во что исчезают»[7].

II

Второй том, также авторизованный Линьковым, включает два спецкурса: «„Философия природы“ Гегеля как предпосылка „Диалектики природы Энгельса“» и «Диалектика сознания в философии Гегеля», прочитанные с 1987 по 1988 годы.

Первый, как следует из названия, посвящен диалектике природы, но центральным местом рассмотрения становится исследование самого диалектического метода Гегеля, предваряющегосамо содержание учения. Линьков так формулирует этот методологический вопрос:

«А что же такое – в двух словах, предварительно – диалектическое познание? Это совсем не то, что обычно представляют себе, думая, что диалектическое познание должно различать, сравнивать, сопоставлять, связывать и так далее. Диалектическое познание состоит в том, что его предмет расчленяется на его собственную противоположность, то есть в самом предмете выявляется его собственная противоположность. Однако далеко не безразлично, какова эта противоположность. Ведь есть противоположность в чувственных определениях, то есть противоположность эмпирической единичности (черное – белое, кислое – сладкое и тому подобное), есть противоположность сферы особенного (соответственно формациям: природа, общество, мышление), то есть царство рассудка, а есть противоположность всеобщих определений. В диалектическом познании предмет разлагается на такие противоположности, которые выступают в определениях разумного мышления, а не в определениях рассудочных категорий и чувственного восприятия. Но и этого мало. Для диалектического познания предмета нужно также, чтобы эти разумные определения предмета были сведены к единству в их собственной противоположности. Познавать предмет в единстве его всеобщих противоположностей и выражать это единство противоположностей и есть диалектическое познание»[8].

Приступая к рассмотрению всеобщей диалектики мышления и бытия Линьков выделяет два существенных шага для её понимания. Первый связан с обнаружением противоречия рассудка, начинающего с единичного как такового в особенной сфере природы и духа, а в результате обнаруживающего только ограниченность своей субъективной рефлексии неким неопределённым всеобщим. Второй предполагает разумное рассмотрение этого противоречия, взяв единичное содержание в его всеобщей форме, с целью получить всеобщее содержание в соответствующей ему всеобщей форме. Итог этого движения Линьков обозначает так:

«Что же в таком случае представляет собой это истинное как то единство, в которое разрешается вся конечная определённость природы и духа, бытия и мышления? Это не просто единство, а отрицательное единство, так как это единство возникает благодаря тому, что подвергается отрицанию всё неистинное. Но и этого мало, ведь подвергать отрицанию неистинное можно по-разному, то есть отрицание неистинного может быть тотальным, а может быть ограниченным. Если отрицание неистинного ограниченное, то мы не получим истинного. Для единственно истинного требуется тотальность отрицания всего конечного и особенного в природе и духе. Следовательно, истинное как единство бытия и мышления есть не просто отрицательное, а абсолютная, бесконечная, всеобщая отрицательность»[9].

Охарактеризовав метод, Линьков последовательно переходит к рассмотрению определённости предмета диалектики – идеи, и первым моментом определённости этого единства бытия и мышления выступает момент его субстанциональности. В себе самом этот момент чреват противоречием, так как выступает непосредственно всеобщим, а значит его выступление для себя проходит как различение, в котором и выступают две его особенности – всеобщность мышления в виде субъективного идеализма и всеобщность бытия в виде материализма. Все споры вокруг, так называемого, «основного вопроса философии» и исторических попыток односторонне его разрешить, согласно Линькову, укоренены в этом моменте саморазличения предмета диалектики, неуловимого для дофилософских способов мышления. Сам он фиксирует положительный итого определения абсолютной отрицательности следующим выводом: 

«Итак, что мы получаем благодаря намеченному ходу мысли? Оказывается, что всеобщее в самой природе вследствие собственной определённости выступает как единичность природы. Таким образом, подлинная единичность природы только тогда выступает как истинная единичность, когда она в себе самой оказывается всеобщей. Конкретно-всеобщая природа вследствие собственной отрицательности приводит себя к единичностям природы, а любое единичное существование природы в себе самом оказывается всеобщим. Вот где впервые выступает истинная единичность»[10].

Таким образом, в диалектике сам метод с необходимостью приводит к всеобщей определённости предмета, а предмет различается в себе согласно диалектическому методу:

«Значит, абсолютное понятие становится идеей лишь по мере того, как реальность понятия становится соответствующей понятию. Идея и есть не что иное, как понятие, имеющее своим предметом понятие. Проще говоря, идея есть понятие понятия»[11].

Только обозначив диалектику по методу и предмету Линьков полагает возможным приступить к рассмотрению природы, которая, по Гегелю, которая, по Гегелю, есть «идея как внешняя себе самой»[12], то есть чисто логически она есть лишь начало всеобщности в своей противоположности – единичности, содержащей в себе всеобщее, но раскрывающееся во всем процессе опосредствования этого противоречия формациями самой идеи. Ход этого опосредствования понятия в природе исторически объяснялся с опорой на две крайности: эволюцию, полагающую, что в единичном содержится всеобщее, а следовательно, несовершенное становится совершеннее, и эманацию, отталкивающуюся от того, что всеобщее производит единичное, а значит совершенное становится несовершенным. Преодоление этой антиномии возможно только на пути диалектики, демонстрирующей необходимую связь всеобщего и единичного в понятии, поэтому Линьков заключает:

«Значит, в природе в целом происходит очень простой процесс: внутреннее природы, её понятие от ступени к ступени делается всё более внешним, всё более обнаруживает себя. И наоборот, внешняя определённость природы, идеи самой природы всё более углубляется в себя. Внешнее действительно оказывается способом проявления внутреннего единства всеобщего, и наоборот. Но этот двоякий процесс, выступающий как единый процесс, и приводит к тому, что природа сама себя подвергает отрицанию и выявляет, что же было её собственной сущностью. Эта выявленная сущность природы и есть сознание. Поэтому сознание вовсе не лежит на пути возникновения от единичности природы к другой её единичности, как в эволюции. И не лежит на пути от абстрактной всеобщности природы к другой такой же абстрактной всеобщности. Значит, сознание по существу, мышление по существу есть результат собственной диалектики самой природы, диалектики конкретно-всеобщего самой природы. И это конкретно-всеобщее самой природы и проходит ступени природных образований»[13].

В этом пункте Линьков завершает предварительное понятие философии природы и переходит уже к содержанию её реальных формаций, ограничиваясь в рамках семестра механической формацией. Начавшись с самых абстрактных определений пространства и времени и пройдя через их взаимопереход из места в место, идея природы выступает как движение, имеющее постоянство в материи. Дальнейшее формирование законов земной и небесной механики Линьков вслед за Гегелем связывает с раскрытием внутреннего противоречия материи как несоответствующей своему понятию, которое гораздо конкретнее, чем просто наличное бытия движения.

Спецкурс «Диалектика сознания» продолжает рассмотрение всеобщей диалектики мышления и бытия, но уже в идее как она определяется в духе. Линьков традиционно предваряет содержание демонстрацией ограниченности исторических способов познания природы и духа (в случае с последним она выступает в противостоянии рациональной и эмпирической психологии) и подводит слушателей к её преодолению в логическом понятии всеобщего отрицания, открытого Гегелем: 

«Сама сфера всеобщего, как нетрудно вам сообразить, развёртывается таким образом, что постепенно выступают на сцену все три момента: абстрактная всеобщность, от которой нельзя избавиться, потому что конкретное не дано в начале, дальше, определённость этой абстрактной всеобщности, значит, особенность, и, наконец, достижение единства того и другого. Хотим мы или не хотим, но это и есть то, что на языке Гегеля называется понятием. Значит, процесс развития всеобщего, по Гегелю, и есть процесс развития абсолютного понятия, или, если выразиться [так], чтобы избавить это от привкуса абсолютного идеализма, процесс развития [единства] природы и духа, бытия и мышления, взятый во всеобщем виде, во всеобщей форме и [всеобщем] содержании, и есть процесс развёртывания моментов всеобщности, особенности и единичности самого этого единства. Когда все три момента развиты до полной определённости, сфера всеобщего снимает сама себя. Не мы переходим от всеобщего единства природы и духа к чему-то определённому, а само это единство приводит себя к определённости, к особенности. И это в высшей степени важно»[14].

Следовательно, диалектическое рассмотрение духа требует оставить позади все представления о данности предмета и его рассмотрения как абстрактной сущности, противопоставленной явлениям, в рациональной психологии, и наивного отождествления явлений и сущности в эмпирической. Также как и при познании природы, философское исследование духа требует вывести его определённость из всеобщего единства бытия и мышления, чтобы преодолеть ограниченность исторических воззрений. Дух имеет своим началом не природу, а абсолютную идею, и если природа есть её внешнее бытие, то дух есть развитие этой внешности, возращение идеи в себя в своих всеобщих определениях. 

«Таким образом, – заключает Линьков, – сущность духа состоит в том, что он есть не просто единство бытия и мышления в себе, а единство бытия и мышления, существующее уже для себя. Значит, дух и есть в буквальном смысле слова для себя бытие единства природы и духа; то есть единство природы и духа есть предмет, и он же есть для себя самого – вот это и есть дух»[15].

Как и при исследовании понятие природы Линьков предваряет рассмотрение понятия духа указанием на моменты самого понятия и его внутреннее противоречие. Первым моментом выступает непосредственно всеобщее, здесь содержится внутреннее противоречие, так как это всеобщность совершенно неразличённая, неразвитая. На втором моменте выступает особенность, форма, а значит противоречие всеобщности выступило как отрицание его непосредственности, или непосредственность выступила как отрицание всеобщности. Именно через отрицание особенностью самой себя выступает единство первых двух моментов в единичности, где уже невозможно односторонне указать, чтό выступает всеобщим содержанием, а чтό особенной формой, и это третий момент развития понятия. Линьков характеризует этот процесс духа довольно кратко:

«Поскольку мы заняты именно реальностью духа, сама реальность духа должна обнаружить себя в моментах, подчинённых абсолютному понятию. Значит, хотим мы или не хотим, но дух прежде всего должен выступить в моменте всеобщности, притом непосредственной всеобщности, в моменте особенности и, наконец, в моменте единства того и другого. А единство того и другого – это и есть тождество начала и результата развития духа (или чего бы то ни было, всё равно)»[16].

Опираясь в ходе рассмотрения понятия духа на диалектический метод, Линьков вслед за Гегелем выделяет три его формы: субъективный дух в своём понятии, объективный дух в своей реальности и абсолютный дух в единстве понятия и реальности. Первый определяется как непосредственный дух, или душа, и выступает предметом антропологии, будучи рефлектированным в себя он оказывается опосредствованным духом, сознанием – предметом феноменологии, а проходя все свои ступени снимается в субъективный дух как таковой, которым занята психология. Очертив все формации духа, Линьков переходит к последовательному рассмотрению его субъективной формы, подробно останавливаясь на антропологии. Её предмет вызывает серьезную трудность именно из-за непосредственности своего начала – природного духа, или души, где нет места различию субъективного и объективного. В истории философии это начало получило наименование мировой души.

«Что делает Гегель? Гегель отказывает этой мировой душе в определении субъекта именно потому, что мировая душа как субъект не существует, она существует как таковая лишь в субъективном представлении. Что же на самом деле представляет собой душа? Душа, по Гегелю, является действительной только тогда, когда она существует в форме субъективности, значит, в форме субъективного человеческого духа. <…> Не учитывая этого важнейшего положения, нельзя понять, например, бесконечно повторяемое Гегелем (особенно в его лекциях по философии религии) положение, где он постоянно протестует против абстрактной трактовки всеобщего, заявляя это самым резким образом. Гегель заявляет, что нет двоякого разума: с одной стороны – божественного, с другой – человеческого. Точно так же нет двоякого духа: с одной стороны – божественного, с другой – человеческого. Есть один дух! Именно осознание человеком своего собственного разума и есть божественный разум, осознание человеком сущности своего духа и есть божественный дух»[17].

В непосредственности природной души снимается всё внешнее многообразие природы в ходе диалектического самоотрицания всеобщего в ней, поэтому душа есть «всеобщая имматериальность»[18]. Такой подход позволяет преодолеть дуализм отношения души и тела, выступивший в учениях Нового времени, а также подвергнуть отрицанию все суеверия, связанные с этой формой сознания, полагающие его подчиненным природе, на чем настаивает так называемая «наука» астрология. Согласно Гегелю, даже в самом примитивном и неразвитом виде душа не зависит от природных процессов, реализуя в них свою самостоятельность. Непосредственность души первоначально раскрывается как всеобщая различенность в абстрактном различии рас, обусловленных физической определённостью земного шара. Три континента (Африка, Азия и Европа) формируют три расы: африканскую (эфиопскую), азиатскую (монгольскую) и европейскую (кавказскую). В первой обнаруживается свойственная всему живому, в том числе и людям, природная непосредственность, соответствующая монолитному континенту, на котором она формируется. Непосредственность духовного содержания африканской расы проявляется в религиозном фетишизме, ищущем существенное в природном и единичном. Вторая выступает как полярность, свойственная Азии в виде резкого перепада гор и равнин. Содержание духа в азиатской расе представлено в виде синкретизма, который хотя уже и не довольствуется природной единичностью и ищет всеобщее по ту сторону многообразия, но не может в нём удержаться, переходя обратно к бесконечному многообразию. 

«Значит, духовный момент азиатской расы – заключает Линьков, – есть вечный маятник между абстрактной всеобщностью и природной единичностью содержания»[19]. 

В третьей, европейской расе, преодолеваются крайности восточного духа, приходя к началу конкретного всеобщего. В нём духовное содержание уравновешивается, всеобщее получает свою определённость через особенное, а особенное определяется через всеобщее. 

«Азиатский способ расы таков, что для него не существует совесть, в то время как для духовного содержания европейской расы совесть является простейшим и необходимейшим определением»[20].

Таким образом, выступившие в расовой определённости природные различия должны быть сняты и с необходимостью снимаются, по мысли Линькова:

«Теория Гегеля является абсолютным антирасизмом, так как обосновывает необходимость исчезновения расового различия. И дело здесь не в том, что должна исчезнуть физическая определённость рас – физический момент, по Гегелю, в процессе развития становится всё более подчинённым моментом. Теперь понятен основной лейтмотив позиции Гегеля, что человек в себе разумен – не отдельные расы разумны, а другие неразумны, а человек в себе разумен! Человек разумен потому, что он является носителем того же самого единства бытия и мышления, с которого начинаются простейшие природные формации, а здесь мы подошли к той формации, которая уже вышла за пределы природы»[21].

Распрощавшись с расовой определённостью души, Линьков переходит к её особенному моменту – народному духу. Будучи субстанцией народной жизни, он содержит существенное противоречие, так как, во-первых, не соответствует собственным явлениям, а явления не соответствуют ему, во-вторых, представлен каждым народом в отдельности, а они из-за отличия друг от друга находятся в постоянном противостоянии. Первое противоречие раскрывает природную сторону этой антропологической формации, а второй историческую, и вся трудность заключается в том, чтобы удержаться в антропологической определённость духа, с одной стороны, не впасть в предшествующую форму природного генезиса индивида и народа, в котором он выступает, а с другой, не выйти за пределы антропологии в рассмотрение процесса всеобщей истории. Дальнейшее рассмотрение народного духа Линьков предваряет анализом двух превратных трактовок всемирной истории: идеологической, уравнивающей все народы по политическим соображениям, и формационной, где она представлена только на ступени капиталистических отношений. Каждая из них, будучи абстракцией действительного процесса всеобщей истории, откатывается в расовую определённость народов, в первом случае народы, сами не вышедшие из расовой, природной, определённости провозглашаются таковыми, во втором – отбрасывается процесс, приведший народы к их определённости, а без него остается только их природная определённость. Линьков же предлагает не цепляться за эти крайности:

«Исторический процесс в его действительности состоит в том, что народы действительно сами образуют ступени всемирно-исторического развития и только в диалектическом процессе этих ступеней и благодаря им выступает сама всемирная история в её полной, развитой определённости на ступени как раз капиталистической формации общества. Значит, никакой действительно всемирной истории без ступеней всемирной истории нет и быть не может, как не может быть результата без его становления»[22].

Далее Линьков схематично обрисовывает исторический процесс тремя этапами. Первый включает в себя природную определённость рас и может быть назван предысторией, второй формируется в истории отношений народных духов, и называется рефлектированной историей, а третий снимает непосредственность природной определённости и стихию исторических различий в действительной истории, или конкретной в себе тотальности человеческого общества, как называет этот этап сам Линьков. Очертив границы всеобщего исторического процесса, он переходит к детализации второго этапа, следуя за Гегелем, который выделял три основных народа, составляющих ступени рефлексии духа во всемирной истории: греков, римлян и германцев. Почему с греков начинается всемирная история? – озадачивает Линьков аудиторию, – потому, что восточные народы определены моментами рас, а значит не выходят за пределы природной нравственности, выраженной в форме деспотии, где свободен только один единственный индивид, а все остальные становятся только средством реализации его свободы, да и сам он остаётся несвободен, находясь в отношении к окружающему его раболепию. Именно греки впервые преодолели стихийную нравственность в противостоянии двух главных направлений своей духовной жизни: объективно-консервативного уклада спартанцев и субъективно-прогрессивного строя фиванцев. Эти противоположные моменты соединились в культуре афинян, представляющей непосредственное единство субъективного и объективного, составляя начало исторического процесса, а дальнейшее опосредствование совершается субъектом, низведенным до единичного в духе римского и его наследника, итальянского народов. Последний Линьков характеризует так:

«Нет ни одного [другого] народа во всемирно-историческом процессе, в котором момент всеобщности имел бы столько же значения, сколько и природная непосредственность»[23].

Снятие этой непосредственности, не позволяющее достичь всеобщей субъективности совершается третьей формой духа – христианскими народами.

«В чём суть дела? – спрашивает Линьков – В христианской форме (в форме триединого бога) впервые в доступной для широких масс, то есть для общественного сознания, как сказали бы мы теперь, форме представления было выражено единство природы и духа – не только необходимость природы, не только необходимость духа, не только необходимость их единства, но необходимость духа как высшего единства по сравнению с природой. Вот это-то как раз и осознал Гегель на основе всемирно-исторического процесса, завершившегося до него, самой истории общества, самой истории его развития. Потому-то он со спокойной совестью, твёрдо и без колебаний к христианским народам относит сразу целый ряд духов народов европейских стран, как-то: испанцев, французов, англичан и немцев. Это не значит, что все эти народы в своём духовном развитии представляют совершенно одинаково как раз это единство противоположностей. Не об этом идёт речь. Речь идёт о том, что они участвовали в представлении этого конкретного единства противоположностей, хотя каждый с определённым различием друг от друга. Нетрудно сообразить, что это различные формы одного и того же отношения»[24].

В лоне христианского представления в этих народах совершает свою рефлексию природная душа, с целью достичь субъективной всеобщности. У испанцев это противоречие выражено в виде чести, где всеобщность представляется законом для чувственно-природной определённости, у французов оно остроумно соединяется в виде классической определённости рассудка в его завершённой разработанности, а в духе англичан предстаёт созерцающим интеллектом, соединяющим чувственную определённость так, что в ней проступает само интеллектуальное. Можно заметить, что во всех этих особенных формах субъективного соединения всеобщего и природного единичного дух находится вне себя, и только на почве германского народа достигает конкретного единства противоположностей и выступает для себя самого предметом философского познания при этом со всеми ограничениями формализма, присущего представлению.

«Итак, что мы с вами получили? То, что дух народа и народов представляет собой определённый диалектический процесс развития конкретно-всеобщего духа, который представлен в различных своих моментах различными народами, составляющими ступени всемирно-исторического процесса. Ограниченность всех этих ступеней состоит в том, что пока человеческий дух как дух народа страдает природной определённостью. Значит, антропологическая форма составляет неудовлетворительность особенной формы всеобщего человеческого духа. Какой же момент с необходимостью должен выступить? Должно выступить одно – то, что всеобщая душа, пройдя через расы и особенный дух народов, с необходимостью движется благодаря этому противоречию к единичности духа, к субъективности духа, к индивидуальной душе, но – в природной определённости»[25].

Индивидуальная душа – логическое завершение всеобщей расовой различенности и народных особенностей, выступавших внешним образом, в ней они сняты в единичности, полагая бесконечное многообразие различий индивидов, но в этой случайности следует диалектически рассмотреть именно необходимое. Гегель выделяет три формы существования индивидуальной души: природные задатки, темперамент и. характер. Линьков поясняет, что первая связана с сущей определённостью природной души, выступающей в виде таланта, имеющего всеобщую природу, и гениальности, осуществляющейся в границах народной особенности духа. Вторая форма представляет собой рефлексию и различие по видам направленности индивида на объективное и субъективное, а также на субстанциальное и акцидентальное, каждый из типов темперамента выступает ступенью в преодолении разнонаправленности, сходящейся в характере как противоречии формы и содержания, где сходятся непосредственность сущей души и её рефлексии во всеобщем возрастном процессе, особенном различии полов и единичных состояниях, в которых индивидуальная душа пробуждается для себя. Только на этой фазе возникает ощущение, исторически берущееся эмпиризмом как непосредственная данность. 

«Душа выступает ощущающей душой только потому, что в моменте для себя бытия она достигла формы всеобщности, – поясняет Линьков – пусть ещё непосредственной, простой, но такой формы всеобщности, которая соотносится с многообразием содержания ощущаемого многообразного и одновременно подвергает это многообразное ощущаемое как непосредственно существующее, как определённую субстанцию души непосредственному отрицанию»[26].

Предпосылкой ощущения как способа духовной жизни, таким образом, выступает внутренняя различённость в самой индивидуальной душе на субъективное и объективное в виде внешних ощущений и внутреннего самоощущения, но теперь единичная субъективность индивидуальной души заняла позицию всеобщности, а объективность природной субстанциональности, наоборот, оказалась единичной. Ощущение поэтому активно отрицает случайность природного многообразия, но преодолевает в нём все стадии опосредствования понятия. Во внешнем ощущении оно распадается на пять известных способов, которые Линьков вслед за Гегелем сводит к трём моментам единой сущности, развиваемой в абстрактной всеобщности слуха и зрения, особенностях обоняния и вкуса, доходя до конкретно-единичного осязания, единственного способа, имеющего дело с материальной телесностью, моменты которой отражены в других четырёх. Переход ощущения из внешнего во внутреннее сопровождается настроением и в этой взаимной смене выступает субстанциональность души – конец ощущающей души и начало чувствующей.

Через стихию магического отношения, преодолевая его болезненную форму чувства, душа приходит к чувству себя самого, в котором противоречие для себя бытия и природной субстанциальности положено в одном индивиде в процессе помешательства, выходом из которого становится привычка удерживать природную субстанциональность как подчинённую для себя бытию. 

«В этом последнем моменте – полагает Линьков, – это единство субъективного и объективного стало таким, что оно, наоборот, – рассудком и разумом определяемое единство. Улавливаете? Значит, действительно-всеобщее является здесь определяющим чувственное бытие вообще и вступившим в отношение с этим чувственным бытием как таковым – но это и есть отношение сознания»[27].

III

Третий том вышел уже посмертно – Евгения Семёновича Линькова не стало 14 июля 2021 года, когда шла вычитка текста, однако сам том в целом был им одобрен к печати. Он последовательно продолжает спецкурс «Диалектика сознания в философии Гегеля» и слагается из трёх частей. Основу составляют два курса, прочитанные студентам философского факультета: спецкурс по феноменологии духа и учение о разуме, прочитанные им в 1989 и 1990 годах, а вприложении дан конспект более раннего спецкурса «Критический анализ гегелевской „Феноменологии духа“» 1985 года, составленный И. А. Батраковой и А. Н. Муравьёвым. 

Если антропологическая формация, рассмотренная во втором томе, прослеживала различную степень определённости отношения души и тела, то здесь предметом исследования становится уже положенное различие сознания и его предмета. Антропологический процесс завершился тем, что душа, не умея до конца определить тело и внешний мир, впервые всеобщим образом провела различение между собой и внешним миром и достигла в этом различении абстрактного тождества с собой. Это тождество и есть Я.

«Значит, в антропологической формации душа впервые всеобщим образом (вследствие того что не может полностью определить тело и внешний мир) проводит различение между собой и внешним миром, в этом различении достигая абстрактного тождества с собой. Это и есть Я. Хотя это Я – не природное, оно, однако, ещё в высшей степени абстрактное тождество, ибо для конкретности тождества требуется, чтобы Я как всеобщее одновременно относилось к себе самому»[28].

Что же такое это Я, полученное в итоге антропологического развития? Будучи абстрактно тождественным себе всеобщим, оно есть отрицание всего единичного; но, отрицая единичное, всеобщее с той же необходимостью полагает себя как единичное, переводя себя в свою противоположность и сохраняя в этом переходе конкретную связь. Я поэтому не есть ни единичное как единичное, ни всеобщее как всеобщее, оно есть их первоначальное конкретное единство вместе с их связью, или особенностью. Отсюда Линьков делает вывод, определяющий весь дальнейший ход феноменологии – Я в его непосредственности и есть понятие. Для аудитории он выражается так:

«Как называется абстрактное, непосредственное единство всеобщего, особенного и единичного? – спрашивает Линьков – Одним словом: «понятие». Значит, в лице Я, мышления как мышления, и выступает прежде всего абстрактное, непосредственное понятие. Оказывается, что многообразная единичная природа не китайской стеной отрезана от антропологической определённости развития мышления, от понятия, а наоборот, многообразное единичное внешнего мира в себе, в зародыше и есть уже это понятие»[29].

Первую ступень конкретизации понятия в сознании составляет его чувственная достоверность. Для неё характерна непосредственность отношения бытия сознания и предмета, зафиксированного как совершенно абстрактное «это». Весь процесс самоопределения этой достоверности для сознания проходит через опосредование предмета в наличном бытии моментов пространства и времени как «здесь» и «теперь», сохраняющие за всей мнимой пестротой некое знание. Постоянно изменяющееся «теперь» оказывается рефлексией с собой – исчезающим и вместе с тем сохраняющимся; оно безразлично к тому, что возникает и что исчезает. Тем самым единичное «это» и единичное «теперь» оказываются лишь предметом мнения, а знание всеобщего в единичном – первым преодолением мнения. Чувственная достоверность, испытуя саму себя, обнаруживает, что эмпирическая единичность оборачивается собственной противоположностью, и потому вынуждена перейти в новую форму.

Так возникает воспринимающее сознание, которое мыслит предмет уже как носитель свойств, как нечто всеобщее, но не удерживает единства единичного и всеобщего, оставаясь их неразрешённым смешением. Это противоречие вещи и множества её свойств толкает сознание к своей высшей форме – рассудку. Линьков очерчивает дальнейший путь сознания так:

«Распадаясь, это непосредственное сознание порождает воспринимающее сознание, которое занято сущностью любого предмета, соотносит единичные вещи с всеобщим, но единства единичного и всеобщего ещё не достигает. Можно сказать, что это сознание есть смесь (если угодно, смешение) единичного и всеобщего, что и составляет явное неразрешённое противоречие, которое приводит к высшей форме сознания – рассудочному сознанию, или просто рассудку. Рассудок завершает развитие сознания как формации, далее идёт ступень самосознания»[30].

Рассудок вводит понятие закона и внутренней силы, стремясь объяснить явления через их сущность. Но единство внутреннего и внешнего он не выводит из саморазложения самого предмета, а лишь предполагает его, удерживая за собой форму и черпая содержание извне. Поэтому искомое единство, по мысли Линькова, остаётся у рассудка формальным и неопределённым:

«Единство он, как всегда, получает таким образом, что берёт его не из саморазложения каждого момента противоположности, благодаря чему выступила бы определённость самого единства силы, а так, что он своей внешней рефлексией сохраняет за собой форму, а содержание черпает только из сути предмета. Рассудочное сознание приходит к тому, что должно быть какое-то единство, но неопределённое, и вот это неопределённое единство проявляется в виде внутренней и внешней силы и их отношения друг к другу» [31].

С выступлением самосознания совершается принципиальный поворот: субъект обнаруживает себя в самом предмете, и прежняя противоположность субъекта и объекта исчезает. Снимая внешний объект, субъект самосознания тем самым полагает себя объективно. Первой формой здесь выступает вожделеющее самосознание, стремящееся уничтожить предмет, но не находящее в его уничтожении подтверждения себя, а потому нуждающееся в другом самосознании. Отсюда – отношение господства и рабства, где признание выступает в форме неравенства. Однако господин получает признание не от равного, а от раба, и потому его самодовольное «Я = Я» оказывается пустой всеобщностью формы при случайности содержания: без рабского самосознания оно исчезает. Раб же, отрицая в труде свою природную единичность и особенность, кладёт начало собственной всеобщности. Так через муку раздвоенности самосознание возвращается к себе, а противоположность господства и рабства снимается во всеобщем самосознании, или свободе. Последнюю Линьков характеризует как «бытие у себя в ином»:

«Каждое самосознание в себе самом есть иное самосознание. Наступает отношение самосознания в истинной всеобщности – две конкретных всеобщности как самосознания находятся в отношении друг к другу. Только здесь и выступает истинная свобода. Не непосредственная погружённость [в природную определённость] есть определённость свободы (вожделение), не её непосредственное отрицание (господство и рабство), а свобода – в самой природной определённости, причём так, что, пребывая в природной определённости, Я остаётся у себя самого. Свобода как истинная свобода имеет наличное бытие в себе самой. Только имея необходимость (определённость) в себе, свобода есть истинная свобода! Действительная свобода снимает всякую иную определённость и содержит в себе как свой момент. Истинная свобода есть отношение конкретно-всеобщего к себе самому – не свобода от внешнего, а отношение к своей собственной необходимости как к своей развитой определённости. Свобода означает быть у себя в ином»[32].

Именно здесь – в тождестве сознания и самосознания во всеобщей свободе – впервые выступает диалектика разума. Разум не просто следующая ступень, а результат всего предшествующего феноменологического движения, в котором были сняты внешность предмета сознания и внутренняя раздвоенность самосознания. Определение бытия впервые совпадает с определением мышления, чем и завершает последнюю лекцию Линьков:

«Мы получили самое простое, непосредственное определение разума: снята внешность предмета [сознания] и снята мнимость предмета самосознания. Здесь снята определённость форм самосознания и противоположность сознания и самосознания, потому в самом простейшем моменте определение бытия выступает как определение мышления, и наоборот Выступает единая предметность, единое содержание, единая реальность предмета и интеллекта! Это и есть начало непосредственной разумности»[33].

Достигнутым определением разума открывается второй курс тома – «Учение о разуме». Линьков предостерегает от привычки принимать разум за нечто само собой разумеющееся и обходиться его готовым наименованием. Разум есть лишь определённая ступень развития духа, имеющая свои предпосылки, форму и содержание, а значит и внутренний процесс; он выступает сколь знающим, столь и не знающим себя, и потому требует не декларации, а последовательной реконструкции. Эту установку Линьков вновь задаёт аудитории:

«Я вас волей-неволей возвратил к тому положению, которое можно сформулировать словами самого Гегеля если мы хотим относиться к истине истинно, мы с необходимостью должны посмотреть на неё как на процесс»[34].

Первую форму разума составляет наблюдающий разум. Он обращается к природе, с целью найти в ней закон как устойчивое соотношение сторон, но раз за разом не достигает её. Закон отношения органического и неорганического не поддаётся определению, ибо органическое снимает неорганическое, закон внешнего облика организма оборачивается возвратом к неорганической определённости, к «удельному весу» и числу, безразличному ко всякой закономерности. Причина в том, что непосредственный разум ищет единство противоположностей там, где его быть не может, – в сущей эмпирической единичности, не догадываясь, что всякое единство есть отрицание непосредственности сущего. Линьков доводит этот итог до предельной остроты:

«Теперь представьте себе на мгновение, что мы, показав это, в общем-то, на простейшем предмете – организме (ведь это ещё не всеобщее как всеобщее, а всего лишь особенное царство и особенное всеобщее), вышли за пределы этого (непонятно, каким способом, но всё-таки рано или поздно это случится) и пришли к рассмотрению всеобщего как такового. Вдруг это всеобщее выступает в определениях «нус» Анаксагора, «логос» Гераклита и т. д. Теперь встаёт проблема: неужели такие телесные, твёрдые, такие устойчивые материальные вещи распадаются в нус Анаксагора, логос Гераклита или в идею Платона и т. п.?! Встаньте на мгновение на позицию непосредственного разума, и он скажет, что это – помешательство, такого нигде нет! А на самом деле высший закон Вселенной есть абсолютное отрицание всего материального во Вселенной! Материальное исчезает в абсолютном законе Вселенной, и из этого антипода материального порождается, выступает, определяется всё материальное вновь. Ну прямо сотворение мира Богом! Атеистами являются люди, которые в своём развитии мышления, духа не пошли дальше непосредственного разума. Почва атеизма есть невежество, если угодно, духовная неразвитость!»[35]

Утратив предмет и не найдя закона, наблюдающий разум подвергает самого себяотрицанию: вместе с потерей природы он теряет себя как наблюдающего природу и вынужден обратиться к себе самому, то есть к рассмотрению логических и психологических законов. Линьков даёт следующую оценку непосредственному разуму:

«Непосредственный разум потерял предмет, которым занят. Был занят органическим и имел цель открыть закон организма и органического – теперь нет органического, получил неорганическое и вообще утрату всякого закономерного отношения! Вы думаете, на самом деле органическое превратилось в неорганическое? Нет. Зато произошло нечто для нас более важное – непосредственный разум подверг себя отрицанию через иллюзию, будто исчезает предметность истины, т. е. вместе с утратой своего предмета и вместе с утратой поиска закона как неизменных сторон в их связи непосредственный разум теряет себя как наблюдающего природу. Простившись с природой в целом, простившись с самим собой как наблюдающим природу, разум приходит к наблюдению себя самого в определении самосознания. Ему и в голову не приходит, что это он теряет свою собственную непосредственность содержания, свою собственную непосредственность бытия – ему обязательно нужно вообразить, что это предмет себя так плохо ведёт по отношению к хорошему разуму! Но независимо от того, ведёт ли себя плохо предмет или мышление по отношению к предмету, то же самое [т. е. прежнее] отношение мышления к предмету не удержать. Простившись с природой в целом, простившись с самим собой как наблюдающим природу, разум приходит к наблюдению себя самого в определении самосознания».[36]

На этом курс «Учения о разуме» завершается. Приложенный к нему конспект осеннего курса 1985 года – «Критический анализ гегелевской „Феноменологии духа“» – позволяет обозреть всё предшествующее движение как единую диалектику субстанции и субъекта. Феноменология понимается здесь не как эмпирическая история, а как исследование истории познания в качестве стихии познания. Её метод, окончательно преодолевающий дуализм онтологии и гносеологии, и есть, по Линькову, необходимая предпосылка «Науки логики»:

«В работе «Феноменология духа» Гегель даёт рассмотрение истории познания как стихии познания. Метод «Феноменологии духа» резко отличается от методов произведений Канта, Фихте и Шеллинга, так как эта работа Гегеля окончательно покончила с дуализмом онтологиии гносеологии. Достигнутая Гегелем и утраченная ныне логическая форма диалектики преодолевает дуализм онтологии и гносеологии, что и выступает предпосылкой „Науки логики“»[37].

Тем самым третий том замыкает феноменологическую формацию: последовательное снятие односторонностей – от чувственной достоверности через восприятие и рассудок к самосознанию и разуму – приводит сознание к той форме, в которой различие бытия и мышления снято, а мышление впервые готово стать предметом самому себе. Дальнейшее определение понятия – уже дело логики, или логической философии.

IV (1/2)

Четвёртый том был составлен из общих курсов по немецкой классической философии, читанных Линьковым студентам третьего курса и аспирантам Ленинградского университета в 1986/1987 и 1987/1988 учебных годах, с приложением трёх лекций «Краткое рассмотрение немецкой классической философии» 1987 года. В отличие от поздних курсов, вошедших в первые три тома, эти лекции более раннего периода читались тогда, когда марксистско-ленинская идеология ещё не была отменена на государственном уровне. Именно этим объясняется специфическая черта всего тома: постоянные апелляции Линькова ко взглядам Маркса, Энгельса и Ленина как философски превосходящим официально господствовавший «диамат» и «истмат». Можно заметить, что эти выпады исчезают начисто в его более поздних выступлениях, хотя философская позиция при этом принципиально не меняется.

По кругу рассматриваемых учений том повторяет уже знакомый читателю по первому тому маршрут – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, – но в иной композиции и с иными акцентами. Главный нерв, отличающий четвёртый том от предыдущих – отношение к официальному марксизму. Линьков ведёт двойную полемику, с одной стороны, он противопоставляет подлинную диалектику, которую находит у самих классиков, официальному советскому истолкованию, где, по его слову, от марксизма не остаётся ничего, кроме названия, с другой – он вступает в полемику с господствующими воззрениями на историю философии, уравнивая советские авторитеты в области философии с западным позитивизмом:

«К истории философии можно подходить диаметрально противоположным способом. Один путь – фиксировать явления исторического развития философии, принимая всё так, как оно выступало в явлениях исторического процесса философии. Это путь в русле эмпиризма и позитивизма, то состояние, которое отражено во всех современных учебниках и пособиях по истории философии. Простейший недостаток этого пути заключается в том, что он не являетсянаукой, так как здесь нет даже попытки вскрыть внутреннюю связь исторического процесса философии. Все эти «истории философии» по сути антимарксистские, ибо от марксизма тут не остаётся ничего, кроме названия, поскольку мы застряли в явлениях. В них нет диалектики, как и метода, исследующего диалектический процесс развития философии в её истории. Поэтому в ряд с историями философии В. Ф. Асмуса, Т. И. Ойзермана, И. С. Нарского можно смело поставить историю философии Куно Фишера и т. п»[38].

Острие критики направлено на центральную догму диамата – непосредственную данность предмета познания. Прослеживая, как эмпиризм Бэкона и Локка в собственном развитии переходит в свою противоположность – субъективный идеализм, Линьков показывает, что официальное определение материи стоит на том же обрыве:

Как только эмпиризм Бэкона и Локка достигает зрелой фазы своего исторического развития, он становится субъективным идеализмом. То есть эмпиризм исторически исчерпал себя, он разрушил себя самого как эмпиризм. Отсюда нужно бы сделать положительный вывод, чего Б. Г. Соколов, И. С. Нарский и К° не делают, а говорят лишь: «Какой хороший эмпиризм, а вместе с ним и современный буржуазный эмпиризм!» Это есть вульгарная форма научности, ибо явления во всей их вульгарной непосредственности выставляются критерием для всего остального, вместо того чтобы был поставлен вопрос: «Что есть истинного в этой форме явлений?» Итак, вот вывод эмпиризма: всеобщее является всего лишь привычкой и абсолютно субъективным. Значит, во всём многообразии явлений Вселенной всеобщего и необходимогонет. Сама Вселенная есть лишь многообразие всех единичных предметов, не более. Но это и есть один из тезисов современного диамата: материя есть бесконечное многообразие в пространстве и времени конечных материальных существований ([ещё пара шагов и получится] субъективный идеализм)»[39].

Важно, что критика Линькова направлена не на Маркса и Энгельса, а на подмену их учения идеологическими трактовками. Для Линькова само возникновение философии есть возникновение из всеобщего, а не из особенного общественного бытия той или иной эпохи, и потому философия предшествует историческому материализму, а не выводится из него.

«Раньше истмата должна быть философия, поскольку она рассматривает всеобщее отношение мышленияи бытия. Исторические причины могут быть самыми превратными и продукты исторических причин могут быть самыми неистинными. Можно из исторически развивающегося общественного бытия объяснить людоедство вплоть до семнадцатого столетия, но значит ли это, что людоедство входит в природу человека? Его необходимость доказать можно, т. е. можно в современном истмате взять тему «Людоедство» и доказать необходимость оного! Я не беру другие формы, к примеру, правовые пандекты Греции, римские своды законов или кодекс Наполеона – в них содержится чрезвычайно много неразумного. Для нас важное, главное не то, что необходимо порождено эпохой, а то, что есть истинного в этом порождённом»[40].

Отсюда и оценка исследований Т. И. Ойзермана. По Ойзерману, основной вопрос философии уже решён самим признанием бытия первичным. Для Линькова же это решение мнимое, ибо оно опускает единственное, в чём вопрос вообще может решаться, – диалектический процесс, в котором бытие само делает себя мышлением:

«Академик Т. И. Ойзерман полагает, что основной вопрос философии решён тем, что бытие мы приняли за первичное. Философское же решение основного вопроса философии может заключаться только в одном – в самом диалектическом процессе раскрытия диалектики бытия, где бытие делает себя самого мышлением благодаря чему раскрывается единство бытия и мышления как единое всеобщее тождество. Никаких других форм доказательства основной вопрос философии не имеет и не может иметь»[41].

При переходе к Шеллингу и его учению об интеллектуальном созерцании Линьков даёт оценку работам В. Ф. Асмуса. Его известную книгу «Проблема интуиции в философии и математике» Линьков берёт как образец непонимания самого предмета: 

«Автор этой работы всю жизнь писал слишком много о чём угодно, и тем не менее философского мышления не имел, не имел и представления о том, что такое философия. Это видно уже из заглавия самой работы, где в один ряд поставлена проблема интуиции в математике и философии. Для Асмуса, видите ли, всё равно, где выступает интеллектуальное созерцание – в познании предмета математики или в познании предмета философии. Напоминаю, что интеллектуальное созерцание и было разработано в противоположность естествознанию, его рассудку как способу познания предмета философии, который всегда застревает на противоположности мышления и бытия»[42].

Историческое развитие предшественников Гегеля берётся Линьковым в феноменологическом ракурсе, и помимо критики догматизма, осенний курс 1986 года, помещённый в первую часть тома, интересен прежде всего тем, что содержит пять лекций, целиком посвящённых Гегелю, три из которых специально затрагивают содержание «Науки логики». Именно здесь Линьков развёртывает свой главный тезис о тождестве и различии логического и исторического:

«Строже говоря, вся „Наука логики“ Гегеля и есть история философии в её собственном моменте развития истины. Поэтому для произвола открывается два возможных подхода к гегелевской системе: можно идти через всю историю философии, а можно, – наоборот, идти по системе Гегеля, по той же «Науке логики», но не надо забывать, что одновременно вы проходите весь исторический процесс развития философии в её истинном моменте. Как видите, это – нечто иное, чем современное философствование: взял две, три или десять ходячих статей и слепил на основании этого – одиннадцатую и т. д….вся «Наука логики» Гегеля и есть история философии в её собственном моменте развития истины»[43].

IV (2/2)

Курс 1987/1988 учебного года построен иначе. Он открывается обширным введением и лишь затем переходит к Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю; замыкают том и книгу три лекции приложения – «Краткое рассмотрение немецкой классической философии», прочитанные аспирантам в марте 1987 года. Уже само это расширенное вводное построение показательно: там, где ранний курс сразу шёл историей учений, здесь ей предпослано длинное методологическое предисловие – зародыш того феноменологического введения, которое в поздних курсах разрастётся и выйдет на первый план.

Вводные лекции углубляют разбор официального марксизма. Здесь Линьков предъявляет Ойзерману едва ли не главное обвинение – в сознательном усечении первоисточника: 

«Наши современные историки философии, например, Т. И. Ойзерман, любят цитировать основоположников, но всегда доводят цитату до того момента, что [философия —] это вот теперь, по Ойзерману, „обобщение данных наук о природе и обществе“, и ставят точку, совершенно намеренно и сознательно опуская то, что, по Марксу и Энгельсу, остаётся в качестве самостоятельного существования в философии»[44].

Самого Энгельса Линьков понимает иначе, напоминая аудитории, что классик марксизма не считал «Диалектику природы» философской работой и полагал, что систематизация данных естествознания рано или поздно и самого упрямого эмпирика приведёт к диалектике. Официальный же диамат, по Линькову, проделывает обратное – подменяет диалектику собиранием эмпирических явлений. Тот же порок он вскрывает и в господствующей манере писать историю философии. Образцом «вульгарной истории философии» служит В. Ф. Асмус, для которого будто бы решающее значение имел эмпирический вопрос о том, кто был раньше – Гераклит или Парменид:

«В. Ф. Асмуса этот вопрос мучил до смерти, измучил, отчего он и умер, а на самом деле эти проблемы исторического явления как явления не имеют ровным счётом никакого значения. Это и есть вульгарная история философии!»[45]

Такой же оценки удостаиваются работы В. В. Соколова. Официально историко-философскому подходу Линьков противопоставляет гегелевский, приводя в качестве примера его определение сути средневековой философии как противоречия сущности и рефлексии:

«Когда Гегель в своих „Лекциях по истории философии“ рассматривает средневековую философию, он совершенно правильно указывает на основное противоречие, присущее этой философии, хотя и не в тех словах, которыми я выражаюсь. Он говорит, что средневековая философия была противоречием сущности и рефлексии. Просто, но эти простые слова стоят всех вместе взятых писаний, например, профессора В. В. Соколова, потому что Соколов решил возгордиться, что у Гегеля средневековой философии посвящено очень мало страниц, в то время как сам Соколов, например, одному Фоме Аквинскому может посвятить три-четыре тома вместе с А. В. Гулыгой из редакции серии „Жизнь замечательных людей“. Но всё дело в том, что Соколов-то является ничего не понимающим в философии и её историческом развитии, а Гегель знал, в чём суть, и дал правильное лаконичное определение сущности средневековой философии как раз под тем углом зрения, что в ней имело место в качестве способа развития основного вопроса философии»[46].

Переходя к самим учениям, Линьков не забывает о своих оппонентах. Так академик, Ойзерман, «решивший основной вопрос философии раз и навсегда» обнаруживает, что даже не знает, что такое бытие. Из официальных трактовок философской проблемы для Линькова следует неактуальность и формы, и содержания всего современного философствования:

«Основной вопрос философии, как вы знаете, формулируется специально для детей как вопрос об отношении бытия и мышления или мышления и бытия. Скажите, пожалуйста, какой учебник диалектического, исторического материализма рассмотрел, что такое бытие? Никакой. Великолепно! А решили основной вопрос философии, оказывается, раз и навсегда, как рассказывает нам сказки, например, академик Т. И. Ойзерман, который не знает даже, что такое бытие… Иными словами, куда ни повернись, везде мы обнаруживаем один и тот же результат, что историческое развитие философии не только в её явлениях, но и в её сущности пропало и выпало из современного философствования. Значит, современная философия вовсе не является таковой, которая содержала бы историческое развитие философии в себе самой как снятый результат, а значит, она не является историческим результатом развития философии. Это видно и по форме, и по содержанию. Содержание современного философствования – это содержание опытных наук о природе и обществе, способ мышления – исключительно принадлежащий опытным наукам. Что же тут философского?!» [47]

Не забыт в ходе изложения и историк философии И. С. Нарский. Его перевод «Опытов о человеческом разумении» Линьков иронически трактует как невольное самоопределение всего рассудочного познания, которое есть мышление, не знающее самого себя:

«Так вот, дело в том, что само содержание как долженствующее быть бесконечным по субъективному намерению по сути оказывается конечным – то, что я вам разъяснил какимеющее место в метафизике, а в эмпиризме [оно конечное] сразу. И там, и там – конечное содержание; само конечное содержание является общим содержанием опытной науки – науки о природе и обществе, всё. Вот это наличие только конечного, ограниченного и никакого другого содержания сразу определило способ мысли, т. е. бессознательность мышления. Столько пишут «Опытов» о познании, о разумении и т. д., а это «разумение» оказывается всего лишь недоразумением, потому что это – мышление, которое не знает себя самого, это – понимание,которое не понимает прежде всего себя. Великолепное «разумение»! Видимо, для иронии Нарский придумал этот перевод»[48].

Та же претензия обращена и к официальной литературе о сознании. Все марксистско-ленинские труды о мышлении, включая работы А. Г. Спиркина, по Линькову, обладают одним главным недостатком – иллюзией непосредственной данности отношения предмета и сознания:

«Возьмём, например, все труды, что написаны по сознанию и мышлению в нашей марксистско-ленинской философии, включая все работы А. Г. Спиркина и т. д. Они все страдают именно этой тавтологией – то, что ещё должно возникнуть, и то, что должно быть раскрыто как возникающее из противоположности мышления, предполагается наличествующим уже в исходном пункте. Поэтому задача становится удивительно лёгкой. Требуется объяснить возникновение мышления, а мышление уже тут как тут, и речь идёт только о том, чтобы показать его видоизменения в уже имеющейся предпосылке мышления. Это, в общем-то, слишком смахивает на фокусы, а не на науку!»[49]

Разбирая учение Канта Линьков дважды упрекает Асмуса в прямом непонимании текста. Сначала при рассмотрении раздела трансцендентальной эстетики, выбор названия для которого Асмус объясняет недосмотром самого кёнигсбергского философа:

«Так вот, исследованию формы чувственности как способности и посвящена первая часть «Критики чистого разума», которая носит название „Трансцендентальная эстетика “. В. Ф. Асмус, как-то глубокомысленно пересказывая, чем занимается Кант в своём учении об эстетике, пришёл к «удивительно гениальному» выводу, что учение о чувственности Кант называет здесь эстетикой только потому, что он ещё не пришёл к тем выводам, которые он сделал, например, при написании „Критики способности суждения“, поэтому по недоразумению и сохраняя ошибочность обозначения Кант, дескать, и оставил название эстетики. Однако недоразумение здесь не у Канта, а у Асмуса. Почему? Независимо от того, идёт ли речь о чувственности здесь, в «Критике чистого разума», как мы увидим дальше, или речь идёт об эстетическом в „Критике способности суждения“, всё равно речь идёт об одном и том же – о форме априорности, и она есть совершенная, прямая противоположность материалу, поэтому Кант и сохраняет здесь полную последовательность даже в самом названии. Хотя чувственность ещё не есть эстетическое, а эстетическое не есть чувственность, тем не менее, и там, и там есть один и тот же момент – форма априорности, вследствие которой Кант и сохраняет единое название»[50].

Второе недоразумение Линьков видит в том, что Асмус отыскал интеллектуальное созерцание там, где его заведомо нет, – в кантовском учении о чувственности, тогда как Кант прямо писал, что чувственность познанием не является:

«Почему Кант отказывается признавать интеллектуальное созерцание, или так называемую интеллектуальную интуицию, которая в нашей литературе бытует ещё и под таким названием? Правда, покойный В. Ф. Асмус, этот советский мыслитель, находил, что и у Канта есть интеллектуальное созерцание, непосредственное знание. И где бы, вы думали, нашёл его Асмус? В учении Канта о чувственности критического разума. Великолепно! Поистине, человек даже не сообразил, о чём идёт речь (и эта особенность проявится далее при рассмотрении нами содержания), т. е. Асмус указал на то, что к интеллектуальному созерцанию, к интуиции никакого отношения не имеет! Больше того, это невежествообнаруживается даже в текстуальном владении кантовскими работами. Кант чёрным по белому написал даже для Асмуса, что чувственность не есть познание. Хоть бы это-то прочитал и понял! А ведь интеллектуальное созерцание, обратите внимание (я достаточно вам разъяснил), претендует не на то, что оно вообще не является никаким знанием (потому что так можно приписать Канту взгляд на чувственность и связать это с интуицией, с интеллектуальным созерцанием), а на то, что оно, интеллектуальное созерцание, наоборот, есть высший способ истинного познания. Вещи-то противоположные!»[51]

В лекциях по Фихте под прицел критики попадает П. П. Гайденко. Её попытку поставить наукоучение в один ряд с рефлексией Кьеркегора, то есть свести точку зрения Фихте к способу обыденного сознания, Линьков считает грубым непониманием сути дела, так как точка зрения наукоучения совершенно противоположна представлениям дофилософского рассудка. Абсолютное Я Фихте есть бесконечное основание всех конечных определений. В связи с этими представлениями о наукоучении Линьков отмечает недостатки в переводах А. В. Гулыги полагавшего, будто фихтевское Я есть некий индивид Фихте:

«Здесь нельзя не упомянуть о „великолепном“ знании немецкого языка тем же самым А. В. Гулыгой – он ухитрился бесконечное основание Фихте перевести как „безосновное“, „лишённое основы“! Что ввело в заблуждение этого «великого знатока» немецкого языка и философии? Обычная отрицательная частица un в немецком языке. Гулыга прочитал в словаре, что она означает „не“, и всё, и перевёл немецкое фихтевское слово Ungrund как „лишённое основания“, „не имеющее основания“. Правда, просто?! Если мы берём слово Unsinn – „бессмыслица“, то Гулыга его переведёт как „не имеющее смысла“. Это ещё мягко, а вот если мы возьмём, например, немецкое слово Untiefe, то, по Гулыге, получится не „бездонная глубина», а „то, в чём нет глубины“, т. е. вместо глубины получите поверхность! Это „колоссальное“ знание языка! Вот так он и перевёл Ungrund как „не имеющее основания“, в то время как эта отрицательная частица означает одновременно и высшую степень, т. е. перевести надо как „бесконечное основание“. Бесконечное основание у Гулыги моментально превратилось в нечто конечное, у которого ничего нет в основании. Это вполне соответствует „глубокомыслию“ самой его мысли, а отсюда и понятная трактовка им Фихте. Бесконечное основание у Гулыги моментально превратилось в нечто конечное, у которого ничего нет в основании. Это вполне соответствует «глубокомыслию“ самой его мысли, а отсюда и понятная трактовка им Фихте»[52].

Замыкающее книгу «Краткое рассмотрение немецкой классической философии» сжато формулирует исходную рамку всех этих курсов – основной вопрос философии как вопрос об отношении именно мышления и бытия, а не какого угодно сознания и предмета. Такую постановку проблемы философии для советской аудитории Линьков возводит прямиком к энгельсовской работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»:

«Кратко этот ответ имеется и его можно пока изложить догматически, хотя его следует получить как результат: в каждом философском учении присутствует основной вопрос философии. Кажется, что этот вопрос чрезвычайно примитивный – настолько, что прочитал брошюру Энгельса „Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии“, особенно главу об отношении мышления и бытия, что первично и соответствует ли мышление бытию [— и вот он, готовый ответ]. Но эта простота хуже воровства, поскольку речь идёт не об отношении чего-то неопределённого, аморфного и многообразного, а об отношении мышления и бытия. Ну а что такое мышление и бытие? Тут и начинаются каверзы….в каждом философском учении присутствует основной вопрос философии… речь идёт не об отношении чего-то неопределённого, аморфного и многообразного, а об отношении мышления и бытия. Не всё, что является предметом нашего сознания, есть бытие, и не всякое сознание в отношении к предмету есть мышление. Это и есть камень преткновения и тут проходит водораздел философии и опытной науки»[53].

Так оба курса, при всём различии построения, обнаруживают одно ядро: за апелляциями к классикам марксизма и за полемикой с Ойзерманом, Нарским, Асмусом и Гайденко проступает неизменная линьковская позиция – понимание истории философии как стихийного становления логической формы, а официального марксизма – как её застревания в ползучей эмпирии.

* * *

Собранные вместе, четыре тома позволяют увидеть не только единство линьковской позиции, но и её внутреннее движение – прежде всего в самой манере изложения. Сопоставление раннего, четвёртого тома с более поздними обнаруживает отчётливое смещение задач курса. Ранние изложения (1986–1988) строятся ещё как последовательное прохождение истории немецких философских учений – от Канта через Фихте и Шеллинга к Гегелю, – увенчанное разработкой собственно логического содержания в лекциях о «Науке логики». В них логическая философия удерживается на первом плане, а феноменологическое введение встроено в рассмотрение трансцендентальных учений предшественников Гегеля. В поздних курсах (1988–1990), наоборот, основное время уделено феноменологическому введению, а логическая философия занимает место необходимого результата этого введения для сознания слушателей. Здесь важно заметить, что речь идёт о смене подхода к работе с аудиторией, а не философского основания. Для Линькова историческое развитие философии и есть становление логической философии в исторической форме, а феноменология – это необходимая предыстория логики. История классических учений, феноменологическое введение и логическое содержание суть три способа развития одного и того же предмета – понятия. 

Философская позиция, достигнутая Линьковым, не претерпела принципиальных изменений в ходе исторических перипетий советского государства. Быть может, в этом и состоит главный смысл этого устного наследия, которое справедливо можно назвать «нерукотворным памятником», оставленным для нас Линьковым. Это наследие сохранилось не как застывший свод формул и не окончательная система, а как сам методический путь мысли, каждый раз заново преодолеваемый философом вместе со слушателями. И лучшим подтверждением вечной жизни этого публичного размышления прошлого столетия и его нерукотворности служит продолжение классической философской традиции в наш век.

К оглавлению