Следующая серия подкастов будет посвящена учению Платона и открытому им диалектическому методу мышления.

Оглавление

1. Феноменология Платона

В первой части подкаста мы поговорим об историческом формировании великого идеалиста Афин и его пропедевтических диалогах, вводящих читателя в философию.

Подкаст №7. Феноменология Платона

Мы наконец-то подобрались к предгорью философского Олимпа античности и начнем восхождение на него вслед за Платоном. Заочно мы уже познакомились с ним по ранним диалогам и оценили всю глубину проблемы Сократа. Последний, размышляя вместе с собеседниками, обнаружил не только ложность всех претензий мнения быть знанием, но и бытие истины, познание которой не предполагает внешнего отношения. Может показаться, что в положительном определении предмета философии Сократ не продвинулся дальше Парменида, ограничившись восстановлением единства мышления и бытия, отличного от многообразных мнений, но главное его достижение заключалось в выявлении для сознания собеседников бытия этого единства, чего не дозволял себе надменный элеат. Именно за диалогическое движение истины в беседах Сократа ухватился Платон. Он первым среди философов обратил внимание на прямую зависимость знания от способа познания, поэтому за отрицательным движением мышления Платон усмотрел его устойчивые виды (ἐιδη) и тем самым осознал необходимость введения в предмет философии. 

Правда, самому Платону судьба изначально не прочила стать философом. Даже свое имя он получил лишь после встречи с Сократом. До этого знаменательного события юный Аристокл, происходя из древнего аристократического рода Афин, получал достойное образование у софистов, увлекался поэзией, пробовал свои силы в написании трагедий и был намерен реализовать себя на государственном поприще. Встреча с Сократом в двадцатилетнем возрасте отвратила юношу от этих занятий и обернула его мысль к философии. Он оставил свои политические амбиции и полностью отдался её изучению, но не довольствуясь общением только с Сократом, юноша обращался к натурфилософским сочинениям. За эту широту (πλατύς) мысли учитель дал ему новое имя – Платон. 

После казни Сократа философ покинул Афины и переехал к Евклиду в Мегары, затем изучал математику у Феодора в Киренах[1], оттуда отправился в Египет, потом долгое время проживал на Сицилии в пифагорейском союзе. Приобретя за большую сумму сочинения древних пифагорейцев, он отплыл на Сиракузы и после неудачной попытки политических преобразований там вернулся на родину. В Афины Платон прибыл как учитель и организовал первое в истории философское учебное заведение. Арендовав священную оливковую рощу за крепостной стеной города, где по легенде был захоронен афинский герой Академ, Платон начал обучать философии как научной дисциплине. Образовательный процесс строился по пифагорейским канонам. Обучение было бесплатным, единственное условие поступления помещалось на воротах Академии: «Не геометр да не войдет»[2]. Это требование не позволяет и нам отнестись к письменному наследию Платона как к поэтической выдумке, подобно филологам, с XIX века узурпировавшим его по праву владения языком. Несмотря на выдающееся художественно-драматическое достоинство диалогов, они были созданы не для того, чтобы услаждать фантазию читателя прекрасными мифами, а выполняли сугубо пропедевтическую задачу – привести сознание учащихся к предмету философии[3]. Такая предварительная подготовка позволяет преодолеть установленное Парменидом отрицательное отношение мышления к мнимому многообразию и подставить рассудку лестницу, по которой он мог бы подняться к философскому познанию. 

Размышляя над достижениями предшественников, Платон заметил, что все они, подобно Гераклиту, только констатировали варварство человеческих душ, не стремясь при этом как-либо изменить способ изложения своих учений. Сократ же, ведя диалог, пытался обнаружить философскую проблему для собеседников, но в результате лишь сеял неразрешимые противоречия, приводя всех в оцепенение, в котором и сам пребывал. Поставив перед собой задачу сделать философию доступной для современников, Платон не повторяет ошибки Демокрита, позволившего представлять мыслимые атомы в виде формы, порядка и положения. В отличие от отрицательного отношения натурфилософов к опыту Платон сознает необходимость введения в философию путем последовательной подготовки, тех, кто хочет её постичь. Он первым в истории философии пытается преодолеть разрыв между обыденным сознанием и философским мышлением, положенный Парменидом. 

Изображая полемику различных позиций, включая точку зрения Сократа, основатель Академии намечает методическое движение сознания от мнения к познанию, которое и кладет в основание своего учения. Водораздел между негативным принципом Сократа и мыслью Платона пролегает в диалоге «Менон». Общаясь с очередным самоуверенным юношей, философ предлагает определить, что есть добродетель (ἀρετή). Менон радостно начинает перечислять относительные добродетели мужчин, женщин и детей, но Сократ сразу уточняет свой вопрос – его интересует не «ворох множества добродетелей», а та добродетель, благодаря которой все остальные можно причислить к одному роду. Чтобы помочь незрелому уму, философ предлагает поискать общее среди многого, но в добродетели видовые признаки, по мнению юноши, отличны – и справедливость, и мужество, и целомудрие делают человека добродетельным – но ни один не сводится к самой добродетели. Эту различенность искомой сущности, по мысли Сократа, можно преодолеть через определение, на манер геометров. Например, очертание – это не круглое и не квадратное, а то, что включает в себя эти противоположные качества – «граница тела» [Менон, 76a]. 

Следуя за мыслью Сократа, Менон определяет добродетель как «стремление к прекрасному и возможность его достигнуть» [Там же, 77b]. В этом определении обнаруживаются три абстракции. Во-первых, что есть это прекрасное? Если оно есть благо, то все стремятся к нему, различным образом его представляя, и в этом смысле все люди добродетельны. Во-вторых, неопределенным оказывается способ достижения блага, ведь несправедливую реализацию даже самой благой цели сложно назвать добродетелью. В-третьих, результат этого стремления возможно оценить лишь зная, иные виды добродетели, но не её саму. Следовательно, собеседники нисколько не продвинулись в искомом предмете, вновь раздробив его на множество признаков, сводящихся к тавтологии: «То, что совершается через часть добродетели, есть добродетель» [Менон, 79b]. Эти проблемы возвращают их к исходному незнанию, но Менон недоумевает: «И каким же способом, Сократ, ты будешь искать что-либо, не зная, что оно есть? Что из неведомого ты найдешь? Или если ты, более по случайности, натолкнешься на это, то как ты узнаешь, что оно есть то, чего ты не знал?» [Менон, 80d]. Для Сократа поиск всеобщего основания в сфере особенных представлений остаётся безуспешным, так как требование конкретного, но непротиворечивого результата вечно отдаляет искомую истину.

В этом пункте и начинается мысль Платона, который полагает, что знание уже содержится в душе, но забыто ею, и она скорее не познает, а вспоминает. Сам философ формулирует это открытие следующими словами: «Так как все изначально со-родственно, а душа все познала, ничто не препятствует одним только воспоминанием, познанием – говорят люди – исследовать все иное, если, конечно, мужественно и неустанно искать, ведь поиск и познание в целом и есть воспоминание (ἀνάμνησις)» [Менон, 81d]. Познание как воспоминание – ключ к преодолению исходного незнания Сократа, отрицающего всякий конечный результат путем обнаружения абстрактности связи любых определений. Менон просит философа «преподать ему это учение» [Менон, 81d], тем самым обнажая непонимание самого принципа, ведь если познание есть воспоминание, то ничего извне в нас не приходит, а значит знание не преподается и не получается, а только восстанавливается[4]. 

Чтобы продемонстрировать этот процесс, Сократ предлагает обучить основам геометрии необразованного мальчика-раба, ничего при этом не утверждая, а только спрашивая. Он начинает с вопроса о соотношении сторон и площади квадрата и просит удвоить последнюю. Раб предполагает, что для этого необходимо удвоить длину сторон, но подобное действие увеличит площадь не в два, а в четыре раза. Видя свою ошибку, мальчик недоумевает и признает свое незнание, после чего Сократ предлагает измерить площадь искомой фигуры не квадратами, а треугольниками, из которых состоят квадраты, и тем самым получить удвоение площади[5]. Таким образом, раб из себя родил сначала ложное мнение, а затем переменил его на истинное, лишь прямо отвечая на поставленные ему вопросы. 

Возвращаясь к определению добродетели, Сократ озадачивает и друга Менона – Анита. Последний предполагает, что любой гражданин может обучить добродетели, если он не софист, но реальное положение дел демонстрирует обратное – никто из достойных граждан не смог обучить добродетели даже собственных детей и не претендует на звание учителя в этой области. В отличие от мальчика-раба Анит, обнаружив ложность собственного мнения (правда, уже не в отношении геометрических фигур, а касательно такого серьезного предмета как добродетель) заявляет, что философ бесчестит афинян, и не желает продолжать совместный поиск. Сократа это нисколько не смущает, он и сам недоумевает, как такое возможно, ведь достойные люди – полезны, поскольку знают добродетель, но это знание неоднородно, и большинство имеет только истинное мнение о ней. «Истинные мнения – вещь прекрасная, и пока остаются, они совершают все добро – полагает Сократ, – но только они не хотят долго оставаться, они убегают из души человека, и потому немногого стоят, пока он их не свяжет логическим вычислением причин, оно и есть, друг Менон, воспоминание, как нами было установлено. Будучи связанными, мнения, во-первых, становятся знаниями, во-вторых, устойчивыми. Поэтому знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» [Менон, 98b]. Следовательно, ни от природы, ни через обучение добродетель не возникает, она достается людям без участия ума лишь как правильное мнение, поэтому политики руководят, опираясь на неустойчивое знание, и не могут передать его другим. Окажись среди них знающий добродетель, он уподобился бы Тиресию, обладая умом среди безумных теней, и смог бы сделать достойным другого. Мышление, таким образом, не только разрушает мнимое знание, на чем всю жизнь был сосредоточен Сократ, но также рождает в душе истинные мнения. Эта дифференциация мнения – первый шаг к философскому познанию, совершенный Платоном.

Предпосылкой для теории познания как воспоминания выступало предание о бессмертии души[6]. Анализу этого представления Платон посвящает диалог «Федон». Местом и временем действия диалога Платон делает тюрьму, в которой Сократ ожидал исполнения смертного приговора. Лучшего обстоятельства для разговора о бессмертии души не придумаешь. Проститься с философом приходят молодые люди, слушавшие его на протяжении жизни. Сократ удивляется удрученности друзей в связи с его уходом и замечает следующее: «Предавшие себя философии преследуют ничто иное, как умирание и смерть; [другие] этого не замечают. Если это истинно, то было бы, скорее всего, неуместно всю жизнь не усердствовать ни в чем ином, а достигнув – негодовать на то, что так долго преследовал» [Федон, 64а]. 

Чтобы лучше понять эту мысль Платон предлагает присмотреться к тому, как обретается разум. По мысли философа, чувственные восприятия – не лучшие советники в вопросах познания сущности (οὐσία), так как имеют дело с преходящим бытием, неминуемо обращающимся в собственную противоположность. Действительно, справедливость, мужество или величина не встречаются в чувствах сами по себе, в таком очищенном виде они есть только для мышления. «Не тот ли приобретет это чище – полагает Платон, – кто обращается к каждому только самим рассудком, не привлекая к логическому вычислению зрения и иного чувства, но самим по себе чистым рассудком уловит из чистого бытия каждое само по себе, непременно отказавшись от глаз, ушей и, так сказать, от всего тела, поскольку своим участием оно возмущает душу и не позволяет ей обрести истину и разум» [Там же, 66а]. Философ устремлен только к познанию сущности и не довольствуется аффектами, производимыми на душу чувственным восприятием. Этим он отличается от добропорядочного большинства, которое разменивает одни удовольствия на другие. По мысли Платона, подобная мораль подходит скорее рабам, нежели свободным людям. «Нет, – возражает он устами Сократа, – есть только одна правильная монета – разум, и лишь на неё приобретается все – и мужество, и целомудрие, и справедливость, и вообще истинная добродетель. <…> Истинное есть очищение от всего этого, а целомудрие, справедливость, мужество и сам разум [есть] для очищения[7]» [Там же, 69b]. Но чтобы уверенно следовать по этому пути, юноши просят Сократа разъяснить, почему он полагает, что «душа мертвого человека содержит силу и разум» [Там же, 70b]. Философ предлагает три аргумента. Во-первых, все противоположности переходят друг в друга, и если жизнь и смерть противоположны, подобно сну и бодрствованию, то мертвое необходимо оживает, хотя бы в воспоминании потомков. Во-вторых, сам процесс познания как воспоминания подтверждает это. Платон уже не демонстрирует его эмпирически, как делал в «Меноне», а объясняет следующим образом: «Если человек, что-то увидев, или услышав, или уловив иным каким-либо чувством, воспримет не одно это, но еще и помыслит иное, познание чего отличается от других, разве не скажем мы, что он вспомнил то, что помыслил?» [Там же, 73с]. Воспринимая что-либо, мы всегда имеем в виду еще и нечто иное, подобно тому, как видя дом друга, мы представляем себе самого друга. В движении ассоциаций от одного чувственного предмета к другому нет ничего удивительного, но как быть с тем, что не воспринимается ни одним органом чувств? Ведь определяя равенство чего бы то ни было, справедливость поступков или красоту вещей, мы никогда не встречали в опыте равенства, справедливости и красоты самих по себе. Значит душа, по мысли Платона, должна иметь представление об этих сущностях до начала своего телесного существования. Этот аргумент удовлетворяет не всех собеседников, так как не доказывает сохранение души после расставания с телом, подобно исчезновению гармонии вместе с поломкой лиры. Сократ предостерегает собеседников от подобных двусмысленных аналогий, рождающих в людях мизологию (μισολογία) – ненависть к логосу. Душа не тождественна гармонии, ведь она не находится в такой зависимости от тела, как гармония от музыкального инструмента и его строя. Наоборот, душа подчиняет себе телесные потребности, заставляя иногда ими пренебрегать, а благодаря философии вполне овладевает телом, и расставаясь с ним, не терпит никакого убытка. 

Чтобы лучше понять это отношение души к телу, Сократ предлагает исследовать причину возникновения и уничтожения вещей. Сам он, по словам Платона, начал её изучение с натурфилософии, но быстро заметил, что все натурфилософы говорят лишь об условиях бытия вещей, а не об их причине. Даже Анаксагор, провозгласивший Ум причиной всего, не объяснял им явления, а подыскивал иные причины. «Если бы кто говорил, что без костей, сухожилий и всего иного, чем я владею, – я бы не мог совершать то, что представляю себе, тот сказал бы правду – замечает Сократ, – но утверждать, что из-за них я поступаю по уму, а не потому, что избираю лучшее, было бы крайне глупо. Это значило бы не уметь отличить, что есть бытие причины, а что есть то, без чего причина не будет причиной. Мне кажется, многие ощупью, словно впотьмах, используют неподходящие названия, чтобы представлять причину. Поэтому один помещает землю, окруженную неким вращением, под небом, делающим её неподвижной, другой уподобляет её широкой опаре, подпираемой воздухом, но силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчас, – этой силы они не ищут и даже не предполагают за нею великой божественной мощи» [Там же, 99b]. Неудовлетворенный подобными объяснениями, Сократ отказался от аналогий и приступил к самостоятельному поиску, опираясь только на логос. Платон достаточно точно формулирует революцию в познании, произведенную его другом, и вкладывает ему в уста следующие слова: «Я решил, что надо прибегнуть к логосам и в них постигать истину каждого бытия. Хотя путь этот не самый подобающий, ведь я не вполне согласен, что постигающий бытие в логосах лучше постигает его в видах, чем в действиях. Как бы то ни было, я устремился вперед, предполагая в каждом логическое бытие, которое находил самым твердым; то, что согласуется с положенным, я принимал за истинное бытие, будь то причина или нечто иное, а что не согласуется – считал неистинным» [Там же, 100a]. 

В этом способе, несмотря на все его несовершенства, Платон видит начало познания сущности всего сущего и формулирует заключительный аргумент. Следуя за логической определенностью, Сократ вынуждает собеседников признать единственной причиной всего причастность (μετασχόν) каждого сущего бытию самому по себе, поэтому прекрасные вещи существуют только благодаря красоте, а не из-за яркого цвета или очертаний. Даже числа возникают, таким образом, не через прибавление и разделение, а только «через их причастность особенной сущности каждого» [Там же, 101с], по которой они получают свое наименование. При этом, тройка скорее перестанет быть тройкой, чем приобщится к четности, следовательно эти сущности связаны некими логическими оковами необходимости, как выразился бы Парменид – на них-то и направлено познание, или точнее, воспоминание. И если невозможно, чтобы сущности принимали в себя противоположности, то сущность души, будучи причастна жизни, не примет смерть, поэтому Платон заключает: «Когда к человеку подступает смерть, то смертное умирает, а бессмертное отходит целым и невредимым, снимая достойное смерти» [Там же, 107e]. 

Если в «Федоне» Платон сосредотачивает наше внимание на отрицательной стороне философского мышления, очищающего душу от конечного, то в диалоге «Пир» он предлагает нам рассмотреть ступени процесса формирования познания. В нем философ разворачивает перед нами картину греческого праздника жизни, в котором каждый участник находит радость в совместном общении. Обсуждая на пире у Агафона сущность бога Эрота, все собеседники характеризуют божество только через внешние атрибуты – его древность, могущество и совершенство. Однако Сократа, желающего знать сущность любви, подобные восхваления не устраивают, и так как сам он ничего не знает, то предлагает пересказать свою беседу с Диотимой, которая просветила философа в этом вопросе. Эрот, согласно мысли Платона, не обладает вполне ни одной из упомянутых выше характеристик, иначе бы он и те, кто подвергаются его воздействию, не стремились бы их обрести, но он и не лишен их полностью, так как между обладанием и стремлением обрести есть промежуточное состояние. «Тот, кто истинно мнит, а логосом владеть не способен, не есть познающий – полагает Платон, – ведь алогичное дело – какое же это познание? Но это и не невежество, ибо если случиться наткнуться на истинно сущее, то какое же это невежество? Скорее всего, истинное мнение – в промежутке между разумением и невежеством» [Пир, 202а]. Следовательно, противоположности не разрублены топором необходимости, а наоборот связаны между собой стремлением к лучшему, поэтому философское мышление, снимая ограниченные представления души о благе, требует от неё «родить в прекрасном» [Там же, 206b]. Эту загадочную формулировку Платон объясняет тем, что все живое алчет только одного – бессмертия, поэтому растения и животные сохраняют свой вид через репродукцию, а люди, обладая сознанием, через речи и деяния оставляют о себе память в человеческом роде. 

Восхождение человеческой души к бессмертию Платон описывает достаточно схематично. Оно начинается с очарованности телесной красотой, которая приводит к пониманию родственности красоты одного тела красоте другого, поэтому за внешним подобием ищут одушевляющий его источник. Прекраснодушие, укорененное в заботе об общественных интересах, невольно полюбит красоту обычаев и законов, формирующих душу отдельных людей. Но даже стихийно возникающих традиций, в основе которых лежит привычка, не достаточно, по мысли Платона, для полной реализации красоты. Необходимо знать их источник, ведь не все общественные установления будут безусловно прекрасны. Например, спартанский обычай сбрасывать слабых детей со скалы, чтобы сохранять физическую крепость народа. Поэтому от непосредственного восхищения общественными установлениями необходимо перейти к познанию. Обнаружив красоту познаний, человек может освободиться от всякой видимости, «повернуть к бескрайнему морю красоты и, созерцая его в беспристрастной философии, обильно рождать великолепные речи и мысли» [Там же, 210d] – пишет Платон. 

Тот, кто последовательно прошел все эти ступени готов постигнуть красоту саму по себе – «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскуднения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное; прекрасное представится ему не как некое лицо, рука или иное причастное телу, не как некая речь, не как некое знание, не как сущее в чем-то ином будь то в животном, в Земле, в небе или еще в чем-нибудь, а само по себе, для себя единородным вечно сущим. Все же иное прекрасное причастно ему, причем таким образом, что это прекрасное возникает и гибнет, а того не становится ни больше, ни меньше, и никакого страдания оно не претерпевает» [Там же, 211a]. Опираясь на рассмотренное восхождение души к идее красоты, Платон заключает: «Вот каким путем следует идти в эротике самому или под управлением, начав с тех прекрасных, о которых шла речь, надо всегда, как по особым ступеням, подниматься ради этого прекрасного – от одного тела к двум, от двух ко всем, затем – от прекрасных тел к прекрасным обычаям, а от этих обычаев – к прекрасным познаниям, пока не поднимешься от этих познаний к совершенному познанию, которое есть не что иное, как познание самого прекрасного, и не узнаешь, наконец, что же такое само прекрасное» [Там же, 211с].

Дальнейшее раскрытие процесса восхождения души к сущему самому по себе мы встречаем в диалоге «Федр». Желая переубедить юношу, покоренного речью знаменитого оратора Лисия, который утверждал, что любить стоит только тех, кто не испытывает подобного чувства, Сократ предлагает ему вместе исследовать сущность этого отношения. Аргумент Лисия достаточно прост, хотя и выражен крайне многословно – страсть влюбленных переменчива, и они, желая обладать предметом своей любви, теряют рассудок и даже идут наперекор общественным нормам, а вновь обретя его, раскаиваются в содеянном; поэтому на них нельзя ни в чем полагаться. Сократ не согласен, что одержимость (μανία), охватывающая влюбленного – безусловное зло, и предлагает различить как минимум три вида мании: во-первых, ту, которая затмевает от человека подлинное благо, именно её порицал Лисий; во-вторых, божественный дар, благодаря которому совершаются все пророчества; в-третьих, вдохновение музами – источник поэтического творчества, который невозможно подменить техническим мастерством. 

Чтобы доказать это великое значение любви в жизни человека, Платон приступает к исследованию божественного и человеческого в душе, сразу выдвигая главный тезис: «Вся душа бессмертна, ибо то, что имеет начало в самом себе по определению не может погибнуть»[8] [См.: Федр, 245c]. Не вдаваясь в пространное изложение понятия души, философ уподобляет принцип её движения упряжке с двумя конями. Ум правит этой повозкой, стремясь в «занебесную область», где созерцает сущее само по себе. Кони же, впряженные в неё различны: первый – напорист и своенравен, второй – стыдлив и покорен. К любимому они подступают сообразно своему характеру. Целомудренный замедляет свой бег, завидев нечто достойное любви. Он вместе с возничим начинает вспоминать истинную сущность красоты и замирает в благоговении перед нею, а его наглый товарищ по упряжке, вожделея прекрасных явлений, тянет всю телегу вперед до тех пор, пока она не перевернется, или ум не остановит её. Это движение души через противоречие единичного и всеобщего, по мысли Платона, присуще только человеческой природе. «Душа, никогда не видевшая истины, не возьмет её за образец (σχῆμα), – пишет он, – ведь человек должен познавать через вид, из многих чувств улавливаемый логосом в единcтве». Познание сущего самого по себе Платон относит к четвертому виду одержимости – энтузиазму (ἐνθουσιάω), который свойственен философам. «Поэтому справедливо, что окрыляется только рассудок философа, ибо его память всегда по возможности обращена к тому же, к чему и бог, чтобы быть богом» [Там же, 249b] – заключает он. 

Федр покоряется речи Сократа и признает её правоту, но философу этого недостаточно, поэтому он предлагает рассмотреть, от чего зависит умение говорить и писать хорошо или нехорошо. 

Во-первых, необходимо знать истину излагаемого предмета, ведь рассуждающий о том, чего не знает, будет напоминать человека, который пытается выдать осла за лошадь. «Кто не знает истины, а гоняется за мнениями, у того техника речи будет, видимо, смешной и неловкой» [Там же, 262с] – полагает Платон. Софистов, убежденных, что занятия риторикой нужны только для убеждения, он сравнивает с врачами, умеющими влиять на организм лекарствами, но не знающими его истинного, то есть вполне здорового, состояния. Убедить человека значит изменить его мнение о чем-либо с помощью демонстрации в мнимом подобия и неподобия. Эта задача под силу знающему единство многого, или диалектику, ведь переход противоположностей менее заметен в малом, чем в большом. В качестве родоначальника этого познания Платон приводит «элейского Паламеда» – Зенона, который, благодаря открытому им отношению бытия и небытия, в рассудке мог представлять слушателям одно и то же подобным и неподобным, единым и многим, различая противоположное и соединяя его. После этого указания на конституирующeе риторику искусство Платон не высоко оценивает все произнесенные ранее речи о любви: «Мне кажется, всё это было только детской забавой, кроме того, что сказанное случайно – двух видов, и кто сумеет искусно применить их возможности, не останется неблагодарным» [Там же, 265d]. Овладевший же искусством диалектики будет способен выражаться вполне логично, то есть в соответствии с истиной предмета. «Смотря на одну идею, он постарается подвести под неё рассеянное, чтобы, определяя каждое, выяснить, чему он хотел учить, – полагает философ, – и наоборот, сможет различить все на виды, не раздробив ни одну из частей» [Там же, 265e]. Чтобы продемонстрировать Федру логическое движение мысли, Сократ вспоминает их совместное исследование природы Эрота, в котором изначально определялась его противоречивая сущность, а затем её виды. Только так возможно избежать их случайного смешения, как получилось в речи Лисия, представившего божественную манию как обычное человеческое безрассудство. 

Помимо формальной стороны правдоподобия, вторым составляющим хорошей речи Платон отмечает её содержание. Оно должно быть обусловлено высоким образом мысли (ὑψηλόνους) риторов. Так, Перикл достигал действенности (τελεσιουργόν) в речах, благодаря тому что усвоил природу рассудка, общаясь с Анаксагором. В своих обращениях к народу он не принуждал, а воодушевлял афинян на полезную государству деятельность. 

Так как речь вне зависимости от формы и содержания всегда обращена к душе, то третьим элементом риторики выступает её понятие. «Ясно, кто, следуя технике речи, наставляет другого, тот тщательно представит сущность природы того, к чему обращена речь, – а это и есть душа» [Там же, 270e] – полагает Платон. Понятие души заключается в последовательном рассмотрении всех её видов и соответствующих им речей. Не будем останавливаться на их анализе и обратим внимание на лаконичный итог исследования риторики, который подводит философ: «Кто не рассчитывает на природу своих слушателей, не различает сущее по видам и не охватывает каждый одной идеей, или единым, тот никогда не овладеет техникой речи настолько, насколько это возможно для человека» [Там же, 273e]. 

Зная об этом динамическом отношении между душой и обращенной к ней речью, подлинный диалектик никогда вполне не доверит свою мысль письму, так как попав в руки неподходящей душе, она родит в ней лишь мнимое знание, принеся явный вред, вместо задуманной пользы. Письменность в учении Платона вообще не удостоена высокого положения, так как приучает людей вспоминать, то есть познавать, извне, а не из самих себя, порождая в них любовь к мнениям, а не к мудрости. Письменные сочинения философ уподобляет садам Адониса: их засевают, только чтобы проверить пригодность почвы и семян, а не с целью получить урожай[9]. Поэтому диалектик записывает свои речи как напоминание самому себе и другим, которые пойдут по пути познания, но подлинное знание он преподает только изустно. «Взяв подходящую душу, такой человек с помощью диалектики насаждает и сеет в ней проникнутые знанием речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые мысли в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя блаженным настолько, насколько может быть человек» [Там же, 276e] – такой речью завершает Платон исследование техники речи, отводя ей роль дидактики в процессе воспитания мышления.

Последовательно рассмотрев вместе с Платоном генезис познания, мы подходим к последнему перевалу на пути к философии как науке, задав себе главный вопрос: «Что такое знание?». Рассмотрению этой проблемы Платон посвящает диалог «Теэтет». Обсуждение её происходит в палестре, где преподаватель геометрии Феодор знакомит Сократа с достойным учеником – Теэтетом. Философ озадачивает юношу вопросом о знании и сразу объясняет, что его интересует не множество знаний из разных областей, а сама суть знания. Теэтет смекает, что необходимо дать определение[10] и предлагает следующее – знание есть чувственное восприятие. Как опытный педагог, Сократ связывает его суждение с историей мысли и припоминает, что уже слышал подобное от Протагора. Если же Теэтет согласен, что чувство и представление одно и то же, значит его мысль очень близка родоначальнику софистики, а поэтому стоит рассмотреть для начала его положение о человеке как мере всего. 

В предшествующих выпусках мы уже специально останавливались на учении Протагора, поэтому здесь можем кратко оговорить только критику сенсуализма, выдвинутую Платоном. «Нет ничего единого, ни по бытию, ни по качествам: все, чему неправильно приписываем мы бытие, происходит от стремления, движения и взаимного смешения вещей; ибо ничто никогда не есть, но все бывает (γίγνεται)» [Теэтет, 152d] – формулирует философ точку зрения первого поколения софистов. Ни предметы чувства, ни сам чувствующий, ни их отношение не сохраняются неизменными, поэтому чувственное восприятие имеет дело столь же с бытием, сколь и с небытием. Источник этой иллюзии Платон находит в принципе рассудочного мышления – количественной и качественной тождественности единичного самому себе [См.: Там же, 155a]. Только по привычке мы называем нечто чувственное сущностью, так как присмотревшись внимательнее к процессу чувственного восприятия обнаружим в нем отношение действующего и страдающего. Например, видящий глаз выражает свою суть – зрение, только в отношении к цвету, который в свою очередь выступает для него не как абстрактная белизна, а как что-то белое. Пока они не взаимодействуют, они не определены, а значит не вполне тождественны себе, и суть относительны друг друга. «Следовательно, нам остается быть связанными только взаимно, так что если называют что-либо сущим, или становящимся, то правильно сказать, что это есть или бывает в отношении к чему-нибудь, из-за чего-нибудь и для чего-нибудь. А что есть нечто само по себе сущее или становящееся, ни сам он не должен называть, ни другому позволять это делать» [Там же, 160b] – заключает Платон. 

Но можно ли тогда отождествить знание с чувственными восприятиями? Обсуждая этот вопрос, собеседники приходят к следующим выводам относительно учения софистов. Во-первых, не очень понятно, почему Протагор выбрал среди чувствующих существ именно человека, а, например, не свинью. Во-вторых, при таком отождествлении истинность всякого мнения в том числе и мнения Протагора не может быть поставлена выше другого, а значит Теэтет не меньший мудрец, чем сам великий софист. В-третьих, оно приводит к неразрешимым противоречиям, так как чувства отображаются в нашей памяти. И если бы мы внимательно посмотрели на какой-то предмет и запомнили его, то закрыв глаза или отвернувшись должны бы перестать знать о нем, с чем категорически не согласен Сократ: «Один человек не может знать что-то, не зная того, что он знает» [Там же, 165d]. 

После такой, казалось бы, разрушительной критики Сократ самостоятельно вступается за учение Протагора и разъясняет, что великий софист не уравнивает мудрецов с неучами и мудрым полагает того, кто может изменить состояние человека из худшего в лучшее, хотя одно и не истиннее другого. Это изменение, отмечает Платон, никогда не происходит благодаря спору, ведь в споре допустимо подшучивать над собеседником и даже вводить его в заблуждение, лишь бы опровергнуть. Привычка к подобному общению отвращает человека от философии. Ведя же диалог, необходимо поправлять лишь те ошибки, которые собеседник совершил сам по себе и вследствие сказанного прежде. «Если ты станешь поступать таким образом, то твои собеседники, за свою опрометчивость и сомнение, станут винить самих себя, а не тебя, последуют за тобой и, питая к тебе любовь, а к себе ненависть, уйдут от себя к философии, чтобы, сделавшись иными, покончить с тем, чем они были прежде» [Там же, 168a] – характеризует Платон этот педагогический результат диалога. 

После обстоятельной защиты принципов софистики Сократ предлагает уже Феодору ещё раз серьезно исследовать принцип Протагора и выяснить, геометру ли быть мерой чертежей или каждый человек вне зависимости от знания может быть ею. Философ предлагает для начала припомнить несогласных с учением софиста и спросить его: «Будут ли они мерой всего? Не окажется ли его тезис опровергнут, если его не разделяет большинство?». Далее необходимо взглянуть на самую сильную сторону учения Протагора, где он утверждает следующее: «Каким многое мнится, таково оно и есть для каждого» [Там же, 171e]. В этом положении скрывается главное противоречие, ведь сформировавшееся в одних обстоятельствах мнение о здоровье, пользе или чем-либо ещё не гарант, что в будущем оно не изменится, как для отдельного человека, так и для целого государства, поэтому сторонники Протагора необходимо приходят к следующему выводу: «По природе нет ничего, имеющего свою сущность, а все бывает истинным лишь тогда, когда мнится и на то время, пока мнится» [Там же, 172b]. 

Рассмотрение сущности знания Платон предваряет характеристикой двух видов отношения к речи. Первый воспитывается в судах, народных собраниях и других местах споров, где люди более озабочены тем, как угодить господину-судье, чем изложить суть дела. Человек такого нрава, подобно рабу, ограничен обстоятельствами рассматриваемой тяжбы и отведенным на выступление временем, поэтому и речь его не выходит за рамки восхваления родословных и доказательств права наследия. Второй способ возникает в культуре свободного досуга, которому люди предаются не ради чего-то иного. Не ограничивая свои речи во время беседы, каждую из них они доводят до конца, чтобы постигнуть сущность исследуемого предмета. Таких людей Платон называет философами. Им не зазорно казаться простоватыми и смешными в спорах о конечных вещах, так превозносимых большинством, ведь как только сам он увлечет кого-то за собой от вопросов: «что за несправедливость причинил я тебе?» или «счастлив ли царь, приобретший много золота?» к рассмотрению того, что есть справедливость и несправедливость, богатство и бедность, счастье и несчастье сами по себе? Тут уже обыденное сознание, привыкшее держаться конечного, начинает противоречить само себе, чем вызывает смех у образованного человека. «Поэтому и надо стараться, как можно скорее уходить отсюда туда. Бегство это есть посильное уподобление богу, а уподобляться богу значить делаться разумно справедливым и благочестивым – полагает философ, – истинное же мы выскажем следующим образом: бог ни в чем и никак не несправедлив, но [он] есть сущность всего справедливого; и ничто столь не подобно ему, как то, когда кто из нас становится опять самым справедливым. Этим по истине определяется как сила человека, так и его ничтожество, бессилие. Знание этого есть мудрость и истинная добродетель, а незнание – невежество и очевидное зло» [Там же, 176c].

После этого отступления Сократ предлагает рассмотреть исходную предпосылку учения Протагора: «Все движется». Так как видов движения два: перемещение и изменение, то все должно двигаться обоими видами, чтобы не допустить ничего статичного в это текучее бытие. А значит ни одно чувственное восприятие не может быть вполне определено, иначе как так и не так. Следовательно, чувственное восприятие – не более знание, чем незнание. Этим выводом исчерпывается рассмотрение возможности чувственного восприятия быть знанием. 

Далее Платон переходит к критике рассудочного мышления, опирающегося на анализ и синтез чувственно воспринимаемого. Сократ предлагает Теэтету продолжить поиск знания и обратить внимание на то, чем же мы воспринимаем увиденное и услышанное. «Было бы ужасно – замечает философ, – если бы у нас было много каких-то чувств, как в деревянных конях, но в одну какую-то идею (ἰδέαν) – в душу, или как не пришлось бы нам назвать её – все они не стягивались, ведь через них, подобно орудиям, мы воспринимаем чувственно воспринимаемое» [Там же, 184d]. Но каким органом мы воспринимаем бытие и небытие, тождество и различие, чет и нечет, а также другие категории рассудка? В этом пункте Теэтет признается, что не знает никакого особенного органа для мыслимых категорий и предполагает, что душа сама через себя рассматривает общее во всем. Стремясь к знанию сущности, она ищет её явления в чувственных восприятиях и заключает о них путем аналогий, давая имя каждому, поэтому Теэтет выдвигает следующую гипотезу: «Знание есть истинное мнение». 

Чтобы определить сущность истинных мнений, Сократ предлагает начать исследование с рассмотрения ложных и определить их источник. Во-первых, если бы возможно было мнить только то, что мы знаем или не знаем, никаких ложных мнений бы не возникало, ведь никто не путает известное с неизвестным. Во-вторых, всякое мнение складывается о каком-то бытии, а небытие мнить невозможно. Эти затруднения философ предлагает разрешить, назвав ложное мнение иномнением (ἀλλοδοξίαν); тот же, кто в своем рассудке полагает нечто сущее иным бытием, заблуждается. Процесс рассудочного мышления Сократ описывает следующим образом: «Я называю так речь, которой душа сама себе рассказывает о том, что она наблюдает. <…> Мне представляется, что, рассуждая (διαυοονμένη), она разговаривает, саму себя спрашивая и себе отвечая, утверждая и не утверждая. Когда же, более или менее быстро обдумав и определив это, она уже говорит себе и не сомневается, тогда это, собственно, и называется мнением. Так что для меня мнить значит изрекать, и мнение означает высказывание логоса, однако не голосом другому, а молча самому себе» [Там же, 189е]. В этом внутреннем диалоге душа никогда не заблуждается и не полагает прекрасное безобразным. Только при соотнесении чувственных восприятий с мыслями возникает возможность ошибки. Чтобы пояснить это положение, Сократ предлагает прибегнуть к аналогии и уподобить душу воску, а мнения отпечаткам, которые она запечатлевает в себе[11]. Например, зная так Теэтета и Феодора и не имея их перед собой, мы не перепутаем их оттиски в душе, но встретив где-нибудь, можем принять одного за другого. Казалось бы, на этом результате собеседники могли остановиться, однако Сократ вновь не удовлетворён, так как в этом случае оказывается возможным знать нечто в мысли и не знать в чувственном восприятии, а с тем, что можно знать и не знать нечто одно он принципиально не согласен. Философ отказывается от образа мнений как восковых слепков и предлагает несколько оживить их, уподобив птицам, а душу представить голубятней, в которую они попадают, будучи узнаны нами. Сократ различает два способа существования знаний в душе: обладание (ἕξις) и владение (κτῆσιν). Так, математику известны все числа, но производя свои расчеты, он ещё не владеет результатом вычисления, а поэтому может получить ложное мнение о нем. Например, приняв сумму пяти и семи за одиннадцать вместо двенадцати. В этом положении Сократ вновь замечает несообразность получившегося вывода: «Ничто не мешает нам заключить из этой логики, что превзошедшее незнание заставляет нечто знать, и слепота – видеть, если знание заставляет кого-либо иногда не знать» [Там же, 199d]. Действительно, как душа может что-либо познать, не имея знания в себе? Какие бы аналогии мы не проводили, исследуя процесс познания, ни образ чистой восковой дощечки, ни пустой голубятни не помогут нам ответить на этот вопрос. Помимо этой проблемы, Сократ замечает, что мнение возникает не только путем обучения, но и через убеждение, и само существование искусства риторики опровергает гипотезу Теэтета о знании как истинном мнении. Таким образом, оратор способен убедить судью, полагающего, что невозможно знать нечто, не увидев своими глазами, вынести приговор, основываясь на его словах, то есть принять мнение без знания. И если никакой разницы между истинным мнением и знанием не существует, то ни один судья не судил бы, не зная, а следовательно, не совершал бы ошибок. Теэтет соглашается с этим недостатком истинного мнения и вспоминает, что слышал от кого-то следующее определение знания: «Истинное мнение, согласованное с логосом есть знание, а алогичное – вне знания, и в чем нет логоса, то непознаваемо, а то, в чем [он] есть – познаваемо» [Там же, 201d]. 

В этом пункте Платон вновь делает обширное историко-философское отступление, напоминая нам о точке зрения натурфилософов: «Первые стихии (στοιχεῖα), из которых как бы сложены мы и прочее, логоса не имеют. Их самих по себе можно только назвать, а прибавить иного нельзя – ни того, чтό они есть, ни того, чтό они не есть. Ибо тогда им были бы приписаны какая-то суть и не суть, а дόлжно ничего не привносить, если спрашивается о них одних самих по себе, поскольку ни «сама», ни «та», ни «она», ни «одна», ни «эта», ни многое подобное не приложимо к ним. Ведь они, вращаясь в себе и привнося все, отличны от каждого положенного [ими] бытия, а между тем, если бы возможно было высказать саму стихию и овладеть её логосом, – надлежало бы говорить без иного опосредованного. На самом же деле ничто из этих первых [стихий] логосом высказано быть не может, потому что им возможно только быть наименованными – носить какое-то имя. А вот из них, уже положенных вместе, как бы переплетенных, и имена их также связаны, познается логос, ибо сущность логоса есть сплетение имен. Таким образом, эти стихии алогичны и непознаваемы, но чувственно воспринимаемы, а сложенные [из них] познаваемы, выразимы и представляемы истинным мнением. Поэтому кто улавливает истинное мнение о чем-либо без логоса, конечно, изрекает истину, но его душа ни себя, ни изреченного не знает: ибо не способный ни принять, ни держать речь – невежествен в том; а кто предпосылает логос, тот может все это знать, и в совершенстве обладать знанием» [Там же, 202a]. Но в каком отношении находится логос с истинным мнением? Если мы представим его как целое, а отдельные мнения о различных предметах частями, подобно звукам, слогам и словам, составляющим нашу речь, то будем вынуждены признать, что ни одно слагаемое не может быть вполне познано без знания его частей, но ранее было оговорено, что первые стихии непознаваемы, из чего можно заключить, что ничто непознаваемо. Следовательно, любой синтезированный рассудком из чувственно воспринятого и мыслимого предмет обладает своей несоставной идеей. 

Далее Сократ выделяет три распространённых представления о логосе. Во-первых, как о мысли, изображенной через речь, в которой, словно в зеркале отражается мнение, поэтому и держащего речь называют излагающим. В этом случае логос прямо отождествляется с любым высказанным мнением, а это было опровергнуто ранее. Во-вторых, логос выражается в описании чего-либо с помощью составляющих его стихий. Например, перечислив все части телеги: колеса, кузов, оси, поручни и тому подобное, мы можем уяснить через эти начала её сущность. Подобное соображение не выдерживает строгой проверки, так как целое не есть совокупность частей. В-третьих, определить логос возможно путем указания отличия чего-либо от всего прочего, ведь о Солнце достаточно сказать, что оно есть самое яркое из всего, вращающегося вокруг Земли. Казалось бы, нахождение отличительного признака подводит нас к подлинному знанию, в отличие от мнений, выражающих только общее, но и здесь философ недоволен тем, что между частным и общим в мнении нет никакой разницы, ведь курносость Сократа, конечно, отличает его от Феодора, но при этом обща Теэтету. Следовательно, отличительный признак и так содержится в мнении, и никакого логоса в таком случае не прибавляется. «И выходит, что ни ощущение, ни истинное мнение, ни логос, связанный с истинным мнением, пожалуй, не есть знание» [Теэтет, 210a] – заключает Платон.

Этот отрицательный результат не должен нас разочаровывать, так как именно исчерпание всех неадекватных знанию способов познавания позволяет нам приблизиться к понятию рассудка как мышления направленного на иное, а поэтому раскалывающего свой предмет на противоположности. Осознание этого необходимого ограничения рассудка открывает путь к подлинному началу философии как науки, или диалектики. О ней мы расскажем в следующем выпуске. 

[1] Можно заметить, что с представителями сократических школ Платон был знаком достаточно близко, обучаясь у их глав. А его отношение к кинизму дошло до нас в анекдотах об их знаменитом представителе Диогене. «Когда Платон говорил о «стольности» и «кубкости», киник Диоген сказал: «Я вижу стол и кубок, но не вижу «стольности» и «кубкости». «Правильно, – ответил Платон, – ведь ты имеешь глаза, которыми видят стол и кубок, но не имеешь того, чем видят «стольность» и «кубкость» – ума» [Диоген Лаэрций. О жизни учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 53].

[2] Платону приписывают серьезные успехи в области математики в том числе решение задачи дельфийского оракула, который в ответ на мольбы жителей острова Делоса, где разразилась эпидемия, предложил удвоить объем жертвенника, сохранив его форму, чтобы умилостивить богов. Известно, что удвоение куба не совершить традиционными геометрическими средствами (циркулем и линейкой), поэтому Платон предложил использовать два прямоугольных треугольника. Эта задача, также как и выражение «познай самого себя» на входе в храм, характеризует запрос греческого духа на сознательность и преодоление рассудочного способа мышления. 

[3] В диалоге «Федр» Платон ясно выражает свое отношение к мифологии: «Подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи – не слишком, и не по чему иному, как потому, что необходимо будет восстанавливать вид гиппокентравов, потом химер и нахлынет на него целое полчище всяких горгон и пегасов и несметное скопище других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своим доморощенным познаванием приступит к правдоподобному объяснению каждого из них, ему понадобиться много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе» [Федр, 229d]

[4] В немецком языке «припоминание» выражается словом «Erinnerung», что буквально и означает «овнутрение».

[5] Решение подобной задачи Платоном упоминается Плутархом как задача Дельфийского оракула самосцам, который предложил увеличить объем жертвенника, сохранив его форму, чтобы остановить распространение эпидемии. Можно сказать, что само божество требовало от греков поднатореть в геометрии и окрепнуть рассудком [См.: Плутарх. О демоне Сократа, 7].

[6] На основе этих мифов платоновское учение часто сводят к религиозным представлениям, но мысль философа только начинается с подобных образов, а завершается очищением от них. Нельзя поэтому согласиться с А. Ф. Лосевым, полагавшим, что диалектика Платона есть «модификация мифологии» [См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, Т. 2].

[7] Заметим, что в первом случае Платон употребляет «очищение» в значении искупления (ἡ κάθαρσίς), а во втором имеется в виду ступень посвящения в таинства (ὁ καθαρμός). 

[8] В отечественных изданиях «πᾶσα» переводят как «всякая», что в корне не соответствует платоновскому пониманию души. Платон мыслит её единой субстанцией, а не множеством разрозненных душ. В подтверждение этого приведем слова самого философа: «Вся душа имеет попечение обо всём неодушевленном, объемлет всё небо, принимая порой разные виды» [Федр, 246b].

[9] Слежак Т. А. Как читать Платона, с. 108

[10] В этом пункте Платон вкладывает в уста Теэтета геометрическую аналогию. На занятиях у Феодора они с другими юношами разделили все числа на два возможных вида: те, из площади которых извлекается квадрат и те, из которых это сделать невозможно, чтобы не вымерять фигуру для каждого. 

[11] В диалоге «Федон» мы уже встречали возражение Платона против использования аналогий в философском рассуждении. Этот образ восковой дощечки даст повод дальнейшим мыслителям считать сознание пассивным отражением ощущений, хотя сам философ ранее оговаривал его деятельную природу при создании этих отпечатков [См.: Теэтет, 185d].

2. Диалектика Платона

Во второй части подкаста мы поговорим о средоточии всей мысли Платона – диалектическом методе, который позволяет познать истину в соответствующей ей форме.

Подкаст »8. Феноменология Платона

Итак, в прошлый раз мы разобрались с вводными диалогами Платона, которые условно назвали феноменологическими, то есть позволяющими сознанию преодолеть собственную ограниченность на пути к философскому познанию. Уже в диалоге «Теэтет» можно было заметить два пути рассмотрения знания Платоном. Первый, покоящийся на принципе «Всё движется и изменяется», из которого исходили собеседники при рассмотрении знания, завёл их в тупик – ни чувственное восприятие, ни мнения, ни рассудочные построения не могут быть знанием. Противоположный же принцип «Всё едино и неподвижно» был только упомянут, но не исследован Сократом с присущей ему дотошностью, так как Парменид внушает ему «почтение и ужас» [Теэтет, 185b]. Рассмотрению тезиса элеатов и вытекающих из него выводов Платон посвящает три диалога: «Софист», «Политик» и «Парменид». Поговорим о них именно в таком порядке, чтобы не упустить единство мысли философа. 

Диалог «Софист» выступает смысловым продолжением беседы о знании с Теэтетом, но вместо Сократа, юноша общается с гостем, прибывшим в Афины из Элеи. Если в пропедевтических диалогах мы встречали множество персонажей как носителей определённой точки зрения, то в поздних сочинениях обнаруживаем сведение всего этого многообразия к трём видам: софисту, политику и философу. Каждый из них представляет особый интерес Платона, и именно в исследовании этих сфер человеческой деятельности философ развивает свой диалектический метод. Их и предлагает обсудить Сократ элейскому гостю вместе с Теэтетом. 

Чужеземец полагает нужным начать с определения софиста, но перед этим предварительно поупражняться в способе исследования на менее значительных предметах, например, на технике рыбалки. Всю человеческую деятельность можно разделить на следующие виды: творящую и приобретающую. Приобретение также может совершаться либо путём обмена, либо подчинения, а владение достигается через борьбу или охоту. Затем следует разделить каждый из них в зависимости от предмета, на который направлена деятельность, одушевлённый он или неодушевлённый, на твёрдой суше ли он, или в иной текучей среде – воде или воздухе. Таким образом, установив границы определения, собеседники приходят к сути рыболовства как технике подчиняющего приобретения путём охоты за водоплавающими. Переходя к определению софиста, они получают следующие виды софистики. Во-первых, она представляется охотой за богатыми юношами с помощью убеждения, во-вторых, торговлей своими и чужими знаниями, а также мнимым воспитанием за деньги, в-третьих, техникой борьбы в словесных спорах. Успех в этих занятиях достигается только благодаря особой технике различения подобного от неподобного, а вот отличие худшего от лучшего открывает ещё одну сторону софистики как воспитания, очищающего от заблуждений, препятствующих познанию истины. «Тот [род заблуждений], – поясняет Платон, – когда, не понимая чего-нибудь, мнят себя понимающими. Отсюда, по-видимому, всякий раз возникает всё, сбивающее с толку наш рассудок» [Софист, 229с].

Софисты, по мысли чужеземца, не оставляют без внимания ни одного предмета и способны оспорить любое мнение о чём угодно. Их сила заключается в том, что, пребывая в области становящегося, они действуют отрицательно по отношению к предмету, демонстрируя собеседнику ложное мнение как истинное, ведь оно по собственной природе столь же истинно, сколь и ложно, при этом сама эта возможность отрицать истинность, утверждая ложное, кроется в бытии самой истины. И если деятельность софистов относится к бытию, то её можно отнести к технике подражания, или создания видимости. Но как можно помыслить ложное, кроме как признав бытие небытия? Последнее нельзя отнести ни к единому, ни к многому, так как «небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить, ибо оно непостижимое, необъяснимое, невыразимое и неизрекаемое» – замечает элейский гость [Там же, 238с]. А значит, противополагая небытие бытию, невозможно отстоять исходное положение Парменида «Бытие есть, а небытия нет» и выявить видимость, создаваемую софистами, через примеры в зеркалах, воде или наименованиях. «[Софист спросит тебя лишь] о том, что через всё это, – что ты, перечислив как многое, счёл нужным назвать одним именем, произнеся “изображение” (εἴδωλον) обо всём как об одном сущем» [Там же, 240а], – предостерегает Теэтета чужеземец. Следовательно, необходимо признать, что все эти изображения будут только подобиями истины, то есть чем-то иным (ἕτερον) по отношению к ней. Чтобы продвинуться дальше в рассуждении, чужеземец делает для юноши небольшой историко-философский обзор предшествующих учений: «Мне кажется, что Парменид и все, кто только принимался судить, каково сущее по качеству и количеству, легко отделывались. Очевидно, что каждый из них рассказывает нам какую-то сказку, словно детям: один, будто сущих три, то враждующих друг с другом, то иногда [между ними] возникает дружба, и из этого согласия они рожают и вскармливают потомство; другой говорит о двух – влажном и сухом или тёплом и холодном – сочетающихся вместе. Наше же элейское племя берёт начало от Ксенофана, а то и раньше, [и заявляет] будто так называемое “всё” – едино. Ионийские и сицилийские Музы позже поняли, что убедительнее соединить оба вместе и говорить, будто сущее многое и единое, связанное враждой и дружбой. “Расходящееся вечно сходится” – говорили более суровые из Муз, а те, что понежнее, всегда смягчаясь, говорили, что в момент, когда всё едино, [оно] любимо Афродитой, когда же многое – враждебно самому себе из-за какого-то раздора. Правильно ли кто из них обо всём этом говорит или нет – решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей. Но вот что кажется верным. <…> Они, свысока взглянув на нас, большинство, слишком нами пренебрегли. Нимало не заботясь, следим ли мы за сказанным ими или нет, каждый утверждает своё» [Там же, 242с].

Все предшествующие Платону мыслители останавливались лишь на утверждении бытия предмета философии, оставляя в стороне исследование соответствующего ему способа познания. В отличие от такого грубоватого выражения мысли, впадающего в крайности определения и крепко держащегося за них, Платон после вводных размышлений предлагает приступить к изучению внутренней логики идейного содержания и найти адекватный ему метод познания. Мысль своих предшественников он сводит к двум моментам: изменчивого становления и покоящегося бытия. Первое заключает в себе возможность всего сущего быть иным, второе же – наоборот, себе тождественным. Познание становящегося невозможно из-за недостижимости в нём единого определения, а бытие нельзя познать так как, будучи неподвижным, оно не может получить никакой определённости. «Если познавать значит быть творящим что-то, – поясняет элейский гость, – то познаваемому, напротив, необходимо страдать. Таким образом сущее, согласно этой логике, есть сущность, познаваемая познающим её, поскольку она познается, постольку движется вследствие страдания, что как мы сказали, не могло бы произойти у пребывающего в покое» [Там же, 248e]. Это противоречие заставляет собеседников отойти оттезиса элеатов, полагавших бытие исключительно тождественным. «Неужели мы в самом деле позволим себя убедить, – недоумевает чужеземец, – что движение, жизнь, душа и разум недозволенны абсолютно сущему, и что само оно не живёт и не мыслит, а величественное и святое, не имея ума, неподвижно покоится?» [Там же, 248e].

Сохраняя последовательность рассуждения, сам Платон не может остановиться на одной из крайностей, и вынужден признать, что каждое определение, оставаясь тождественным себе, причастно иному, – что совершенно неприемлемо для рассудочного мышления, привыкшего иметь исходным пунктом и результатом своей деятельности только конечные определения. Выделяя особенные виды предметов, обнаруживая законы явлений, мы всегда пребываем в рамках относительно истинного, а всеобщее основание самого процесса познанияостаётся для нас непостижимым противоречием. «Итак, любящему мудрость и весьма ценящему всё это, как кажется, необходимо поэтому не соглашаться с признающими единое или многие виды, будто всё покоится, и совершенно не слушать утверждений будто сущее исключительно движется, но словно по детскому желанию, чтобы неподвижное было также и движущимся, наречь сущее и всё тем и другим вместе» [Софист, 249с], – заключает Платон. Но ему недостаточно провозгласить тождество и различие определений, подобно Гераклиту, ведь философ осознаёт необходимость раскрытия внутреннего логического отношения идеи (ἰδέα) и её видов (εἰδῶν), ведь один и тот же предмет мы часто именуем по-разному, вопреки рассудочной привычке считать каждое определение тождественным себе[1].

Для того чтобы вывести занятия философией за пределы эристики, Платон формулирует первый методический способ мышления – диалектику. Устами элейского гостя он выражает его так: «Разделять по родам, не почитать тождественный вид иным, а иной тождественным, разве о такой диалектике мы не скажем, что она есть познание? Кто, таким образом, в состоянии, пусть с напряжением, всюду различить сквозь многое, в котором каждое отделено, одну идею и то, как многие иные друг другу извне объемлются одним, и как одно, с другой стороны, стянуто воедино целым многих, и многие отдельные всюду разделены. Познавать, можно ли каждое делать всеобщим, и почему нельзя – это и есть разделять по родам» [Там же, 254d]. Таким образом, преследуя софиста, собеседники встречают философа, но не останавливаются на его исследовании, решая вернуться к этому разговору позднее, и продолжают рассмотрение предмета софистики предложенным методом. 

Чтобы понять предмет и способ мышления софиста, чужеземец предлагает Теэтету рассмотреть пять главных родов: сущее (τὸ ὄν), покой (στάσις) и движение (κίνησις), а также тождественное (ταὐτόν) и иное (θάτερον). Рассматривая бытие движения и покоя, собеседники соглашаются, что первое не есть последнее, но от этого оно не становится причастным небытию вообще, но лишь в отношении к покою. Каждый из этих родов, будучи определён в себе и отличен от других, не полностью исключает свою противоположность, а причастен ей как чему-то иному, поэтому даже небытие как иное самого бытия в некотором смысле есть. «Каждая часть природы иного, противопоставленная сущему, и есть действительно то самое не-сущее» [Там же, 258e], – заключает Платон. Таким образом, предмет софистики можно назвать небытием в том смысле, что оно есть иноебытие. В эту область и ускользают софисты при всякой попытке поймать их рассуждения за хвост. «Это другое» – отвечают они уличающим их во лжи или заблуждении. Даже в наши дни мы можем встретить подобные идеологические уловки из уст представителей власти и публичных фигур. Эта всеобщая относительность особенных видов позволяет небытию существовать как иному самого бытия, которое для рассудка всегда остаётся лишь логической связкой, а не самим предметом познания. Именно отрицательная сила суждения позволяет софистам демонстрировать различные стороны представлений, доказывая, что благо есть в некотором отношении зло, удовольствие есть страдание и т. д. 

Но в чём же причина наших заблуждений, и как вообще возможна ложь? Разбираясь с этим вопросом, собеседники вынуждены рассмотреть сущность речи. «Не есть ли рассудок и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящий в душе беззвучный диалог с собой мы именуем рассудком?» – спрашивает элейский гость Теэтета, и получив его согласие, заключает: «Если речь, таким образом, бывает истинной и ложной и среди этого рассудок открылся нам как диалог души с собой, мнение же – как завершение рассудка, а то, что мы называем явлением (φαίνεται), – как синтез ощущения и мнения, то необходимо, чтобы и из этого всего как родственного речи кое-что также иногда было ложным» [Там же, 263e – 264b]. Значит, источник всякого заблуждения лежит не в ощущениях самих по себе и не в мнениях, которые порождает рассудок, а в смешении первого и второго. Через явления в наши суждения закрадывается ложь (ψεῦδος) и деятельность софиста, ранее определённая собеседниками как приобретающая, теперь обрела и творческую способность создавать видимость истины. Чтобы не упустить ни одной из сторон творчества, чужеземец предлагает разделить его на два вида: человеческое и божественное, а каждый из них в свою очередь на часть созидательную (αὐτοποιητικόν) и часть изобразительную (εἰδωλοποιικήν). Так, божественными произведениями он предлагает считать стихии в природе, а вот их отражения – продуктами подражания первым. Человек же в своей деятельности также создаёт вещи, но может и подражать им, при этом подражает он также двояко: либо создавая образы (εἰκαστικήν), как художники[2], либо только видимость (φανταστικήν), например, высказывая мнения без знания. Совершать это можно опять же бессознательно по простодушию, либо сознательно, притворяясь знатоком, ради ли того, чтобы ублажать народ пёстрыми речами, либо ради того, чтобы переубедить другого в частной беседе. Таким образом, предмет и способ мышления софиста предстал перед собеседниками во всей полноте, и Платон заключает, что такое софистика: «Из техники противоречащих речей (ἐναντιοποιολογική) притворная часть, подражательная по мнению, из рода видимостей, в речах обособленная от изобразительной как человеческое, а не божественное творчество, доля фокусничества: кто скажет, что подлинный софист того же рода и крови[3], тот, похоже, скажет истиннейшее» [Там же, 268d]. При этом большинство пользуется этой техникой с целью улучшения собственного благосостояния, торгуя мнимым знанием и образованием, и лишь некоторые, достигнув вершин в ней, посвятили жизнь освобождению людей от невежества, подобно Сократу.

Уловив суть софистики, в следующем диалоге «Политик» Платон продолжает рассмотрение видов человеческой деятельности. Собеседники в том же составе под руководством элейского гостя приступают к исследованию политики. На смену Теэтету, утомившемуся от теоретической нагрузки предшествующего разговора, Феодор приглашает его товарища, младшего Сократа, которого ещё не слышал старший. Подступаясь к политику, следует действовать иначе, чем с софистом полагает элейский гость: «Как же отыскать политическую стезю? А её следует обнаружить и, отделив от прочих, запечатлеть одной идеей, прочие же отвороты обозначить другим одним видом, чтобы наша душа рассудила все знания как сущие двух видов» [Политик, 258с]. Первый вид он предлагает назвать практическим (πρακτική), второй – только познавательным (γνωστική). Затем последний он делит на судящий (κρίσει), как например, арифметика, и приказывающий (ἐπιτάξει). Приказы в свою очередь приводят к возникновению либо неодушевлённого, либо одушевлённого. Забота же об одушевлённом связана с питанием и проявляется частным образом (ἰδιοτρόφον) или организуется обществом (κοινοτροφικήν)[4]. Здесь молодой Сократ предлагает продолжить деление, оттолкнувшись от различия питания людей и животных, но элейский гость предлагает не спешить, чтобы не допустить этой ошибки: «Не отделяй одну малую часть от великого и многого без вида: пусть часть вместе обладает и видом» [Там же, 262b]. Так, например, человечество следует разделять по полам на мужской и женский, а не на эллинов и варваров, потому что варварский род не выступает чем-то единым, распадаясь в себе на лидийцев, мидийцев, фригийцев и другие народы. Дальнейшее деление животных совершается по среде питания на водное и сухопутное, далее среди последних выделяются дву- и четвероногие животные, а к двуногим также относятся и птицы, поэтому следует разделить род двуногих на пернатых и бесперых[5], а это и есть те политические животные, которыми правят цари, подобно пастухам. Сама эта аналогия не устраивает элейского гостя, поэтому он предлагает всё же отличить истинных пастырей народов от претендующих на это право землевладельцев, купцов, софистов и иных демагогов. 

Чтобы несколько облегчить дальнейшее продвижение к определению политика Платон предлагает очередной миф, на этот раз возвращающий нас к преданиям времён потомков Пелопа: Атрея и Фиеста. Говорят, что во время их борьбы за микенский трон Солнце изменило свой ход, обличая перед народом ложность претензий Фиеста. Также говорят и о временах, когда люди возникали из земли, а не друг от друга. Смысл всех этих преданий можно было бы свести к некоторой единой причине всего, о которой требуется сказать в связи с политической деятельностью. Космос, согласно Платону, имея свое начало в боге, движется по кругу: сначала под его надзором, а свершив полный круг, уже самостоятельно, уподобляясь своему началу, потому что не был обделён душой и разумом[6]. Так в эру Хроноса всё рождалось само собой, и никакие технические средства человечеству не требовались, потому что весь космос двигался под чутким руководством божества. Породив же все необходимое, бог отдалился, оставив своё детище на произвол судьбы и врождённого вожделения. От этого расставания с творцом космос пришёл в великое смятение и изменил ход своего движения на противоположный, что привело к великим катастрофам для всего живого. Видя это повсеместное разложение космоса, демиург возвращается к кормилу – восстанавливает распавшееся и доводит до совершенства, начиная эру Зевса. Чтобы противостоять одичавшим без попечения бога животным, люди получили в дар огонь и ремесла, а также самостоятельность, подобно космосу [См.: Там же, 269a-274e].

Этот миф позволил собеседниками заметить отличие политической деятельности от всех других общественных забот, а также поставить вопрос о способе её реализации, так как ранее не было проведено различие даже между свободным и насильственным правлением. Продолжить исследование элейский гость предлагает, переходя от известного к неизвестному путём наведения: «Образец (παραδείγματός) возникает тогда, когда то же самое, находясь в ином разделённом, кажется нам правильно, и каждое взятое вместе и раздельно, завершается одним истинным мнением» [Там же, 278с]. Начав с чего-то незначительного, содержащего в себе образец, необходимо продвигаться к самому образцу до тех пор, пока его определённость не будет исчерпана для нас. В качестве образца деятельности политика элейский гость предлагает рассмотреть работу ткача, выделив среди ремесел созидательные и спасительные, среди последних – предохранительные (ἀλεξιφάρμακα), например, противоядия в медицине, и оборонительные (προβλήματα). Оборона же может быть осуществлена с оружием как нападение, либо как укрытие за стенами, либо как покров. Покрывать можно крыши, стены и пол домов, но выделить следует покровы для тела, то есть тканевую одежду, а заботящееся об этом ремесло называют ткацким, как и забота о полисе ранее была названа политикой. Правда, в процессе возникновения можно отделить саму причину (αὐτὴν αἰτίαν) от сопричинного (συναίτιον), поэтому и техники стоит размежевать на те, что предоставляют инструменты и материалы, и сами ремесла, изготовляющие конечный продукт. Далее, по способу техническая деятельность в широком смысле может быть определена через соединение (συγκριτική) и разделение (διακριτική)[7]. Рассмотрев в этом отношении все элементы процесса ткацкого ремесла, элейский гость извиняется за многословие, и чтобы удержаться от всякого излишества и недостатка в дальнейшем рассуждении, предлагает обратиться к некоторому измерению всего, если таковое вообще есть. В нём следует обратить внимание на общность великости и малости (μεγέθους καὶ σμικρότητος), а также на необходимую для возникновения сущность (τῆς γενέσεως ἀναγκαίαν οὐσίαν). Последняя выступает мерой для всех возможных соединений и разделений, так как великое и малое непосредственно лишь переходят друг в друга, а соразмеряются лишь в виде определённой сущности. 

Подобно тому, как в ходе исследования софистики собеседники признали бытие небытия, при исследовании политики они обнаруживают соразмерность противоположностей во взаимопереходе и связи с единой сущностью. Зная об этой обусловленности, но будучи непоследовательными, софисты смешивают родовое и видовое, искажая представление о той или иной сущности. «Между тем, – замечает элейский гость, – когда во многих уже замечена общность, следовало бы не отступать, пока не узнаешь в ней всех различий, сколько бы ни находилось их в видах, и не считать себя неспособным, когда вновь во множестве увидишь разнородные неподобия, не оставлять дела, смутившись, пока всё сродное не заключишь в одном подобии и не охватишь сущностью какого-то рода» [Там же, 285b]. И если при обучении грамматике языка любой вопрос обсуждается с целью стать грамотнее вообще, то в философском исследовании всякая проблема рассматривается, не только чтобы дать чему-либо определение, но более для того, чтобы стать диалектичнее в мышлении. «В самом деле, – поясняет свой пример элейский гость, – никто, обладая умом, не захотел бы получить определение ткацкого ремесла для него самого. Однако, по мне, от многих скрыто, что для облегчения узнавания сущего приводят некоторые чувственные подобия, на которые не трудно показать, когда кто-то спрашивает об их определении, чтобы ответить без последующих хлопот и делений определения, быстро указав на него. Для величайших же и почтеннейших сущих нет никакого изображения, сделавшего бы их явными для людей, указав на который, желающий наполнить душу учащегося, применительно к подходящему чувству, наполнил бы её достаточно. Поэтому дόлжно упражнением давать и принимать определение каждого возможного сущего: бестелесное же, – самое прекраснейшее и величайшее, – ясно обнаруживается одним определением, и ничем иным, и ради этого всё было сейчас сказано. Ведь упражнение во всём легче в малом, чем в большем, или великом» [Там же, 285d]. И хотя эти упражнения сильно отягощают всякое логическое исследование, подобно предшествующему рассмотрению переворота в Космосе, ткацкого ремесла, а также сущности небытия, двигаясь таким путём и превозмогая его, человек в силах усвоить «сам метод, позволяющий разделять по виду каждое возможное сущее и связывать в определении, сколь бы длительно оно ни высказывалось, лишь бы делало слушателя находчивее, нужно старательно заниматься им, не досадуя на его длину, также как и на краткость» [Там же, 286d], – добавляет чужеземец. 

Следуя указанному методу, элейский гость предлагает продолжить исследование и отделить царское дело от вспомогательных занятий, хотя последние и не порождают государство, но без них не было бы «ни полиса, ни политики» [Там же, 287d]. Разделить их пополам не удастся, так как этот род довольно многообразен, поэтому собеседники решают различить его на необходимое количество частей. Во-первых, следует выделить техники, производящие некоторое орудие (ὄργανον), во-вторых, те, что позволяют сохранять произведённое, подобно некоторой ёмкости (ἀγγεῖον), в-третьих, средства перемещения, некоторый носитель (ὄχημα) по морю и по суше, в-четвёртых, техники, обеспечивающие защиту (πρόβλημα) от внешних угроз, в-пятых, различные миметические упражнения, украшения и игрушки (παίγνιον), в-шестых, первоначальное имущество (κτῆμα) человека, и в-седьмых те, что обеспечивают пропитание (θρέμμα) [Там же, 287d – 289b][8].

Исчерпав таким образом вспомогательные для политической деятельности занятия, собеседникам остаётся рассмотреть оспаривающие её дело техники. На эту роль претендует торговля (ἐμπορευτικός), которая также соединяет все перечисленные ремесла, но и сама находится в услужении у политики, наряду с остальными должностными лицами (τὸ κηρυκικόν). И раз среди слуг не найти политического знания, то остаётся обратить внимание на тех, кто истолковывает волю богов, почему и первые цари, например в Египте, исполняли также обязанности жрецов, совершая религиозные обряды. Здесь элейский гость приходит в затруднение, так как наряду с истолкователями воли богов, ранее уже был обнаружен иной род кудесников (γόητα), толкователей воли народа, – софистов. Чтобы не потерять в этой пёстрой толпе политика, он предлагает чисто количественно подойти к политическому устройству и выделить три возможности: либо власть принадлежит одному, либо достаётся особому кругу лиц, либо осуществляется всеми. Один правитель при добровольном согласии граждан подчиниться ему становится царём, а при насильственном подчинении – тираном. Власть особого круга лиц может покоиться на их превосходстве (ἀρετή), тогда она называется аристократией, в иных случаях – просто властью некоторых – олигархией. А демократию, как бы она ни осуществлялась – по закону или нет – иначе не называют. 

В этом пункте элейский гость возвращает молодого Сократа к началу беседы, напоминая, что ранее они отнесли политику к роду познания, поэтому ни количество правителей, ни способ осуществления власти, ничто иное, кроме знания, невозможно положить в основание этой деятельности, а следовательно обладают им только некоторые, а скорее даже один среди многих. Подобно врачу, обладающему знанием о здоровом теле, в соответствии с которым он лечит страждущих и прописывает им лекарства и процедуры, политик исцеляет общественные отношения, а его рекомендации сформулированы в виде законов. «Убивая, либо изгоняя кого-либо, пусть очищают город во благо, пусть сокращают его, отправляя, как пчелиный улей, колонии, либо увеличивают, вводя в него кого-то из приезжих и делая гражданами, до тех пор пока они руководствуются знанием и правдой, пусть спасают его, по возможности делая из худшего лучшим, – только такое и через эти [способы реализующееся] политическое сущее, по мне, одно правильное, – заключает элейский гость, – что до прочих, о которых было сказано ранее, ни по роду, ни по сущности их не назвать иначе, как подражающими первому, и если называют их благозаконными (εὐνόμους), то они подражают в прекрасном, если же нет – в безобразии» [Там же, 293d]. 

Здесь собеседники подходят к довольно щепетильному отношению законов и законодателя. По своей сути закон (νόμος) есть нечто простое, и поэтому не может охватить собой всё многообразие общественных отношений, но разум правителя на это способен и обращается к законотворчеству как к общим предписаниям для улучшения нравов граждан. Действие законов всегда связано с внешними обстоятельствами государственной жизни, поэтому порождающий их разум сам не может быть помещён в прокрустово ложе порождённых им же указов. Для демонстрации всех проблем, следующих из абсолютизации закона – писанного или нет – элейский гость вспоминает афинскую традицию: «Если узнал законы лучшие, чем прежние, то должен дать их своему городу, убедив каждого, – не иначе» [Там же, 296a]. Такое благое пожелание обращено против законодателя, потому что всякий раз, обращаясь к своему знанию с целью улучшения государства, он будет казаться нарушителем прежних законов, а убедить всех сограждан, особенно привыкших повиноваться древним устоям, оказывается непосильной задачей, что показал своим примером Сократ. Далее, чтобы лучше очертить противоречие законов, Платон возвращается к сравнению политика с врачом, и замечает, что последние часто прописывают процедуры, которые вызывают страдания, притом некоторые служители Асклепия могут руководствоваться даже не здоровьем больного, а совсем иными интересами, что будет вызывать недовольство больных. Желая освободиться от своих угнетателей, они могут отказаться от медицины, чтобы каждый мог высказаться, что ему кажется полезнее или вреднее. Все эти мнения будут собраны в некие законы, по которым только и можно будет теперь лечить каждому, кто провозглашает себя врачом, также будет запрещено пытаться разобраться в самой технике врачевания, а всех, кто занят чем-то подобным, следует именовать болтуном и софистом. Таким образом, законодательство должно опираться на знание техники, а не на произвольные мнения. «И если приступившие к этому невежественны, то подражание истине будет совершенно дурным, а если подкованы, – это будет уже не подражание, а само истиннейшее» [Там же, 300e], – заключает элейский гость. А так как ни большинство, ни отдельная группа лиц не могут обладать подобным знанием, то им следует подчиняться установленным прежде законам, подражая тем самым его идее. Под властью богатых такое подражание становится аристократией, если же последние презирают законы – олигархией. При демократии же беззаконие порождает анархию, что наглядно видно на примере с медициной, и дальнейшая смена законов осуществляется там не царём, опирающимся на знание идеи государства, а тираном по его собственному произволу. Презрение к закону поэтому легче всего для граждан при демократическом строе, а тяжелее – под властью олигархов или тирана, но при уважении к закону в монархическом или аристократическом государстве жизнь оказывается легче, чем при легальной демократии. Остаётся только удивляться крепости самого государства, которое и при неподобающем правлении может сохраняться долгие века. Таким образом, все шесть форм политического бытия были выведены собеседниками путём выяснения их отставания от седьмой как образца «ибо её нужно отделять от всех иных форм правления, – добавляет чужеземец, – как Бога от человека» [Там же, 303b]. Остальные государственные устройства в разной степени подобны этой идее, но различны по количеству правителей, их обладанию знанием и отношению к закону. 

Именно в связи со знанием вокруг фигуры политика вьются толпы софистов – бунтовщиков (στασιαστικούς), претендующих на звание политиков, и представляющих одно из государственных устройств, поскольку само политическое знание проявляется в родственных ему знаниях: стратегии, суде и риторике. При внимательном рассмотрении каждое оказывается подчинённым политическому знанию. Стратегия (στρατηγία) знает только, как вести войну, но не с кем и не ради чего, суд (δικαστική) лишь хранит законы, а не творит их, риторика (ῥητορεία) же как техника убеждения подчинена политике, так как сама не даёт ответа на вопросы: «Кого и в чём следует убеждать?». «Ведь царскому делу следует не самому исполнять, а начальствовать над способными исполнить, поскольку оно знает, когда благовременно и неблаговременно начало и побуждение величайшего в государстве, – замечает элейский гость, – а остальные лишь выполняют положенное» [Там же, 305d]. 

После того, как политика оказалась выделена среди всех подчинённых ей технических занятий, собеседникам остаётся только определить её задачу. Обсуждение этого вопроса предваряется указанием на различие видов совершенства, вопреки устоявшемуся мнению об их тождестве. Так, будучи видом совершенства, мужество противоречит сдержанности, а возведённая в абсолют, каждая из них разрушает всё совершенство. Мужество обращается безумством, сдержанность – извращённостью. Цель политики, таким образом, подобно ткацкому ремеслу, соединить противоположные нравы, устремлённые к лучшему, в единое полотно, и воплотить то седьмое царство, которому подражают все остальные политические устройства.

При исследовании софистики и политики можно было заметить, что каждая из них находилась в отношении к знанию, для софиста условием его занятий выступала видимость истины, а для политика истина была неким образцом, поэтому Платон последовательно переходит к рассмотрению философа, так или иначе занятого самой истиной. Диалог, посвящённый рассмотрению самого знания, Платон называет в честь родоначальника подлинной философии – Парменида. Он представляет собой гипотетическую беседу ещё молодого Сократа с элеатами, упоминаемую Платоном в «Теэтете»[9]. Рассказ начинается от лица жителя Клазомен Кефала, который разыскивает в Афинах содержание этого давнего разговора. С этой целью его направляют к Антифонту, другу Пифодора. Последний, будучи другом Зенона, часто общался с философами, от него он мог слышать об этой встрече. Сам Антифонт в юности увлекался философией, но с возрастом посвятил себя лошадям, поэтому их встреча происходит недалеко от кузницы, куда он сдал уздечку в починку. 

С его слов встреча произошла во время Великих Панафиней, на которые приехали Зенон и Парменид, остановившись в доме Пифодора, куда и пришёл молодой Сократ с другими юношами, чтобы познакомиться со знаменитыми философами. Выслушав речь Зенона, опровергающую бытие многого и обнажающую противоречия, следующие из этого положения, Сократ сразу заметил, что несмотря на видимое отличие сочинения Зенона от поэмы Парменида, утверждавшего в ней, что есть единое, суть их одна и та же. Элейский Паламед соглашается с такой оценкой и поясняет, что речь эту написал ещё в юности из страсти к опровержениям с целью защитить учение старшего товарища от нападок толпы[10].

Видя расположение собеседников, Сократ продолжил расспрашивать Зенона: «Не считаешь ли ты, что есть сам по себе вид (εἶδός) некоего подобия и иное, противоположное ему, неподобие? Что в таком двояком сущем участвуем (μεταλαμβάνειν) и я, и ты, и то, что зовётся многим? И то, что участвует в подобии становится подобным настолько, насколько участвует в нём, неподобие – неподобным, а то и другое – тем и другим вместе?» [Парменид, 129a]. При таком подходе противоречия, вскрытые ранее Зеноном, касаются только причастности вещей их видам, а не самих видов подобного и неподобного, единого и многого, тождественного и различного. «Если кто возьмётся показывать тождество единого и многого в таких вещах, как камни, брёвна и т. п., то мы скажем ему, что он указывает на единое и многое, но не на то, что единое множественно, ни на то, что многое едино, и в том, чтобы говорить так, нет ничего удивительного, но лишь то, с чем все согласились бы. Если же кто сперва различит отдельные виды сами по себе, такие, как подобие и неподобие, единое и многое, покой и движение, и т. п., а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда я по-настоящему удивлюсь, Зенон» [Парменид, 129d], – так, устами молодого Сократа формулирует Платон задачи философского исследования. 

В этом пункте в разговор вступил сам Парменид и уточнил у афинского философа, придерживается ли он сам высказанного убеждения о бытии неких видов самих по себе, например, справедливости, красоты, человека, огня, воды. Упоминание природных стихий смутило Сократа, поэтому Парменид продолжил вопросы о виде волос, грязи и всякого мусора. Для подобной чепухи молодой философ не может признать самостоятельный вид, отличный от чувственного бытия, но признаётся: «Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-то такого для всего, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия»[11] [Парменид, 130d]. На это Парменид заметил, что Сократ ещё слишком молод и философия ещё не захватила его вполне, а когда это произойдёт, ничто из перечисленного не будет казаться ему ничтожным, вопреки общему мнению, а пока стоит получше определить те виды, в которых принимают участие вещи, получая тем самым свои названия. Например, участвуя в подобии они становятся подобными, в справедливом – справедливыми, а в прекрасном – прекрасными. Но во-первых, как происходит это участие видового? Весь ли вид сам по себе, будучи себе тождественным, оказывается во множестве или только его часть? В целом вид не может присутствовать во многом, так как распадается на части, ведь он не парусина,покрывающая собой сущее[12]. «Гляди-ка, – продолжил Парменид, – если саму великость ты разделишь, и каждое из множества великого будет великим меньшей частью великости, чем сама великость, это не покажется тебе нелогичным?» [Парменид, 131c]. Обратный ход обобщения видов также обнаруживает проблему третьего связующего, когда за общим предполагается ещё один вид, за ним ещё один, и весь этот ряд уходит в дурную бесконечность. «А что касается самой великости и прочего великого, если ты точно так же взглянешь на всё это душой, не появится ли опять некое единое великое, благодаря которому всё это велико? – спросил Парменид. – Стало быть, явится иной вид великости, рождённый помимо самой великости и того, что в нём участвует, а над этими всеми – опять другой, благодаря которому всё это великое, – и каждый из видов уже будет у тебя не единым, но беспредельным по множеству»[13] [Там же, 132b]. 

Ухватившись за упомянутый Парменидом «взор души», которому открываются виды, Сократ предположил, что они не что иное, как мысли, но и здесь собеседники встретили противоречие. Ведь мысли (νοήματα) всегда есть мысли о чём-то, притом о бытии, а никак не о противоположном, и о таком бытии, которое мыслится как вид, оставаясь во всём ином себе тождественным. «Что же теперь? – продолжил элеат, – говоришь, что остальное участвует в видах, или тебе кажется, что либо каждое есть из мыслей и всё мыслит, либо, будучи мыслями, оно бессмысленно?» [Там же, 132с]. Объясняя это участие в едином противоположного, Сократ уподобил вид некоему образцу для всего остального, ему уподобляющегося. Но как быть с тем, что всё подобное тогда уподобляется подобному, будучи при этом ему неподобным? «Следовательно, невозможно, чтобы вид был подобен чему-то иному или иное виду, – делает вывод Парменид, – если же нет, то помимо вида всегда родится другой вид, и если тот уподобится чему-то – снова другой, и никогда не прекратится рождение новых видов, если вид будет подобен в нём участвующему» [Там же, 132d]. 

Все эти трудности возникли из допущения бытия видов самих по себе, но самая главная вытекает из попытки определить их сущность: «Если бы кто сказал, что таким видам, какими они, согласно сказанному, должны быть, даже не подобает быть познаваемыми, – то говорящему это никто не мог бы доказать, что он заблуждается, разве что возражающий окажется опытен во многих техниках и не без дарования, и будет готов следовать за доказывающим [обратное], когда тот развёртывает многие и издалека начатые рассуждения; иначе настаивающий, что виды непознаваемы, остался бы не [пере]убеждён» [Там же, 133b]. Отстаивая самостоятельность видов, Парменид делает следующее заключение: «Значит, все виды, каковы они суть в отношении друг к другу, имеют сущность сами для себя, а не для тех, что у нас, подобий, – или как их ни полагай, – по которым нами именуется каждое, тем, что́ оно есть. Находящиеся же у нас, будучи одноимённы с теми, есть опять сами для себя, а не для видов, и принадлежат себе, а не всему именуемому» [Там же, 133с – 133d]. В этой логике господство по сути есть в отношении к рабству, а тот или иной господин находится в отношении к какому-либо рабу, лишь потому, что оба участвуют в этом видовом противоречии, где крайности не могут быть оторваны друг от друга. Абстрагирование одной от другой приводит к невозможности их познания. Например, абстрактное противопоставление бесконечного конечному позволяет лишь длить дурную бесконечность отрицания неподходящих предикатов, переходя от одного конечного к другому. И если совершенное знание видов красоты, справедливости и всего подобного присуще лишь богу, то никаким человеческим способом его невозможно постичь, но и божественное знание тогда не имеет никакого отношения к теоретической и практической возне людей. Сократ был вынужден согласиться с этими затруднениями, но Парменид добавил: «Между тем, если уж кто, принимая во внимание всё, что уже было сказано, и иное подобное, не допустит, что есть виды сущих, и не будет очерчивать вид каждого единичного, он и не будет иметь, куда направить рассудок, и не допуская всегда одну и ту же идею каждого из сущих, так вовсе уничтожит возможность размышлять[14]» [Там же, 135b]. 

Обозрев все затруднения, связанные с рассудочным представлением о дуализме идей и вещей[15], Парменид всё же восхищается самим посылом Сократа, последовательно не допускавшего никакого хождения вокруг изменчивого видимого и искавшего только логически определённое. Он предлагает молодому философу поупражняться в этом деле, прежде чем приступать к определению красоты, справедливости или какого-либо другого для себя сущего, в ином же случае истина ускользнёт от него. «Как же в нём упражняться?» – недоумевает Сократ. «Так не хочешь ли ты, раз уж рвёшься размышлять об этом, поступить так? Возьмём же гипотезу: есть ли единое или единого нет, и рассмотрим, что должно следовать из этого как для него самого, так и для прочего» [Там же, 136a]. Например, взяв гипотезу Зенона о бытии многого, необходимо исследовать, что проистекает из неё для многого в отношении к себе и к единому, и наоборот, для единого в отношении к себе и ко многому. Точно так же следует поступать со всеми видами подобия и неподобия, движения и покоя, возникновения и уничтожения и с самим бытием и небытием. Сократ удивился такому непривычному ходу размышления и попросил продемонстрировать его, чтобы лучше ему обучиться.

Сетуя на свой возраст, но ободрившись небольшим количеством слушателей, Парменид предложил Аристотелю поучаствовать в дальнейшем разговоре и вместе рассмотреть уже довольно избитую гипотезу о том, что есть единое. При попытке любого последовательного определения этого единого она сама себя опровергает. Так, единое не может быть целым (ὅλον), так как последнее состоит из частей, а они есть многое. Значит, у такого единого нет ни начала, ни середины, ни конца, ведь это некие многие части, а следовательно, никаким пределом(πέρας) оно не обладает, а значит ни круглой, ни прямой, никакой иной фигуры (σχῆμα) не имеет и нигде не находится, ни в ином, ни в себе самом. Находясь в ином, оно было бы многим, а будучи в себе, было бы и объемлющим (περιέχον), и объемлемым (περιεχόμενον). И раз оно нигде не находится, то не покоится и не движется, ибо нигде не находясь, ему никуда не перейти и никак не измениться, единое  не может быть (εἶναι) или стать (γίγνεσθαι) ни тождественным иному, ни иным себя самого, ни равным, ни неравным, ни подобным, ни неподобным, ни старшим, ни младшим, ни современным (σύγχρονον), ни вообще как-либо причастным времени. «Следовательно, оно не называемо, не изрекаемо, не мнится, не познаваемо, и не ощутимо никем из сущих» [Там же, 142a], – заключил Парменид, ведь для всего перечисленного нужно иметь хоть одну из отброшенных ранее категорий. Но как, не имея даже имени, оно ранее было названо «единым»? И потому как кроме перечисленных способов никакого иного участия в сущности нет, единое не причастно никакой сущности. Для собеседников осталось сделать единственный вывод: «Так, если единое никак не причастно сущности (μὴ οὐσίας μετέχον), нет у него ничего, чтобы быть единым: иначе оно уже было бы сущим и причастным сущности; но, как видно, единое ни едино, ни есть» [Там же, 142a]. 

В этом моменте Парменид предложил иначе подойти к вопросу и предположить, что само единое есть целое, а единое и сущее его части, и нет ничего сущего, что не было бы едино, и единого, которое не было бы причастно сущему. «А каждая из этих частей единого сущего – само единое и сущее – лишена ли одна другой: “единое” – доли “сущего”, или “сущее” – доли “единого”? – озадачил Парменид Аристотеля. – Значит, и каждая из частей опять содержит и “единое”, и “сущее”, и наименьшая доля (μόριον) в каждом слагается из этих двух; и так без конца: что ни станет долей, всегда содержит эти две – ибо “единое” всегда содержит “сущее”, а “сущее” – “единое”; так что, вечно делаясь двумя, оно никогда не бывает одним. <…> Стало быть, единое сущее оказалось бы беспредельным по множеству» [Там же, 142с]. Заметив затруднение Аристотеля, философ сразу пояснил этот переход: «Мы говорим, что единое причастно сущности, потому и есть? <…> И потому единое сущее и явилось многим. <…> А само единое, о котором говорим, что оно причастно сущности, – если взять его рассудком само по себе, без того, чему оно причастно, – явится ли оно только единым или тем же самым и многим? <…> Рассмотрим: не необходимо ли, чтобы сущность его была иным, а само оно – иным, коль скоро единое – не сущность, но как единое причастилось сущности? <…> Стало быть, если иное – сущность, а единое – иное, то ни единое не иное сущности тем, что оно едино, ни сущность единому тем, что она сущность, но друг другу они иные из-за иного и другого. <…> Так что иное не тождественно ни единому, ни сущности. – Как иначе?» [Там же, 143b] – согласился Аристотель. 

Теперь в распоряжении собеседников оказалось уже не непосредственно сущее единое, а вполне опосредованное своим иным, а раз оба: и сущность, и единое, составляют два, то им невозможно не быть каждому одним, а прибавление к этой паре чего-то одного даёт три, а значит весь чётный и нечётный ряд чисел во всех возможных комбинациях его видов. «Стало быть, если единое есть, необходимо и число. Значит, сущность распределена по всему сущему и не отступает ни от мельчайшего, ни от величайшего; она раздроблена на беспредельное число частей. Стало быть, частей её – больше всего. И к каждой части сущности примыкает единое, не отставая ни от меньшей, ни от бо́льшей части. Будучи единым, оно не может быть целиком в разных местах сразу – значит, различено; а различено оно настолько, сколько частей у сущности. Так что не только сущее единое есть многое, но и само единое, различённое сущим, необходимо есть многое» [Там же, 144a], – заключил Парменид. Из этого следует также признание за сущим единым всего, что ранее было отвергнуто в связи с непосредственно единым, т. е. его бытие и целым, и частями, и определённым, и неопределённым, и некоей фигурой, и в себе, и в ином, и в покое, и в движении, и тождественным, и нетождественным, и подобным, и неподобным, и равным, и неравным, себе и иному. Более того, оно оказалось причастно сущности настоящего времени, в сопутствующем единому «теперь», через которое единое переходит из будущего в прошлое, следовательно оно было, есть и будет, возникало, возникает и будет возникать. И раз оно причастно сущности, то для него есть имя, определение, знание, мнение и ощущение, из чего Парменид делает вывод: «Раз единое причастно сущности и времени, есть у него имя и определение, и оно [единое] называемо и изрекаемо. И всё, что бывает (τυγχάνει) с иным, бывает (ἔστιν) и с единым» [Там же, 155d]. Участие единого в сущности, называется возникновением, а лишённость этого участия – уничтожением. Сам переход единого происходит в мгновение(ἐξαίφνης), не положенное ни в одной из рассмотренных противоположностей. 

Рассмотрев все следствия для единого, поскольку оно есть, Парменид предложил последовательно перейти к вытекающим из этой гипотезы следствиям для иного. Оно, будучи иным единого, не лишено его полностью, но ему причастно, а значит участвует во всех отношениях, в которых участвует единое. Если же иное отделено от единого, то для него следует всё, что ранее было выведено для непосредственно сущего, оно не может быть двумя, не будучи причастно единому, а значит не имеет ни частей, ни целого, ни тождества, ни различия, ни движения, ни покоя, никаких иных категорий. «Значит, если единое есть, оно и есть всё, даже не единое, и по отношению к себе, и к прочему – одинаково» [Там же, 160b], – заключил Парменид.

Завершив рассмотрение гипотезы о бытии единого, осталось лишь предположить, что его нет и вывести следствия для него и иного. Тезису «единого нет» противоположен антитезис «не-единого нет», тогда единое подлежит познанию, иначе невозможно было бы понять об отсутствии чего идёт речь, в силу его инаковости(ἑτεροιότης) – иной всему прочему. Таким образом, даже отрицательно единое будет причастно всем категориям, а из противопоставления сущего несущему, наоборот следует невозможность причастности несущего единого чему-либо, и гипотеза принимает вид «нет никакого единого». Для иного же из гипотезы о не едином бытии следует быть иным иного, грудой, в которой каждое лишь является (φαίνεταί) единым, но не таково само по себе. «Итак, по мне, всё сущее, что бы ни было взято рассудком, необходимо раздроблено на части; ибо без единого всегда взято как некоторая груда (ὄγκον). И также для каждой груды, – пояснил Парменид свою мысль примером, – издали видимое близоруким, необходимо кажется единым, вблизи же для остро видящего каждое, в свою очередь, является беспредельным множеством, если только оно лишено единого, которого нет?». Все дальнейшие следствия можно легко проследить по предшествующей гипотезе, так как бытие лишённое единого необходимо полагается как многое. Если же нет никакого единого в строго рассудочном смысле, то для иного будет следовать всё, что и для единого, не имеющего никакой сущности. Оно не будет ни единым, ни многим, ни подобным, не неподобным, ни тождественным, ни иным, ни соединённым, ни различённым, и вообще ничем из явленного. После всей проделанной теоретической работы Пармениду осталось только заключить: «Есть ли единое или нет, и как само и [как] иное, в отношении к себе и к иному всё вообще есть и не есть, является и не является. – Истиннейшая [правда]» [Там же, 166с], – соглашается с этим выводом Аристотель. 

Таким образом, в этих трёх диалогах Платону удалось свести всё многообразие точек зрения на справедливость, красоту, мужество и прочие совершенства к триединой сущности, к которой и устремлены софист, политик и философ. Предмет первого есть явление этой сущности, для второго она выступает образцом, а третий рассматривает её диалектику в едином процессе самоопределения, тем самым познавая явления из самой сущности, а не в отношении к абстракциям рассудка. Каждым из трёх диалогов Платон внёс вклад в развитие методического познания предмета философии. В «Софисте» он продемонстрировал, что видимость, в которой обитает первый из искомых, вообще возможна лишь потому, что не-сущее есть не как противоположность сущего, а как его иное; что роды сообщаются между собой избирательно, а не сливаются без разбора; и что ложь рождается не из ощущения и не из мнения порознь, а из их смешения. Отсюда и первый результат – сама диалектика как умение делить по родам, не принимая тождественный вид за иной, а иной за тождественный. Далее, в «Политике» Платон перевёл это умение в область образца и меры: истинного правителя нельзя определить ни по числу властвующих, ни по силе, а только по знанию, соразмеряющему крайности и сплетающему противоположные нравы в единое целое – как седьмое устройство государства, которому остальные лишь подражают. В «Пармениде» же Платон добрался до рассмотрения самой истины: упражнение в гипотезах о едином обнаружило, что нет единого и сущего, взятых рассудком отдельно как нечто само по себе, единое либо обращается в ничто, либо рассыпается в беспредельное множество, а удержать их вместе способен лишь подкованный в диалектике разум, для которого противоречие не тупик, а собственное начало. Так все три вида человеческой деятельности были сведены Платоном к единому предмету, взятому в трёх отношениях: отрицательному отношению рассудка к явлениям истины, отношению разума к истине как образцу для всего иного, и отношению разума к самому себе, или диалектике самой истины. 

[1] Своё теоретическое выражение этот способ мышления получил в сократической школе мегариков – «недоучившихся стариков», по выражению Платона, не допускавших соединения разных определений. Например, называть человека добрым, ведь добро есть добро, а человек – человек [Софист, 251b]. 

[2] «Нас возвышающий обман» – поэтически охарактеризовал задачу искусства А.С. Пушкин в поэме «Герой».

[3] Илиада, VI, 211;

[4] Как точно его назвать, «стадным питанием» (ἀγελαιοτροφίαν) или «техникой общественного питания» (κοινοτροφικήν), гость из Элеи затрудняется и уточняет у молодого Сократа, который в ответе предлагает не цепляется за наименования, за что и получает в свой адрес похвалу: «Прекрасно, Сократ. И если сохранишь эту небрежность в именах, то к старости окажешься богаче разумом (φρονήσεως)» [Политик, 261e].

[5] Здесь элейский гость отмечает точность диалектического метода, позволяющего не упустить ни одной дефиниции. Правда, эта иллюстрация повлечёт множество насмешек Диогена над определением Платоном человека как «двуногого без перьев», а Аристофан даже поставил целую комедию вокруг государственности пернатых [Аристофан. Птицы]. Следует заметить, что в контексте диалога это определение даётся только человеку, взятому как политическое животное. 

[6] В этом смысле, замечает Платон, нельзя однозначно сказать, что космос движется богом, или сам собой, или двумя божествами, находящимися в бесконечной борьбе.

[7] Сам Платон прямо не высказывает следствия из такого определения, но, опираясь на его космологическое воззрение, мы можем заключить, что природа соединяет, а техническая деятельность человека разделяет, чтобы вновь соединить. 

[8] При этом, разъяв вспомогательные техники, Платон уточняет их порядок, предлагая на первое место поставить первоначальное богатство – природу, а уже затем орудия и все последующие приобретения государственной жизни.

[9] Содержание самого диалога можно разделить на две части – введение и упражнение. При этом первое было добавлено уже после завершения работы над вторым, как предваряющий комментарий к ложным трактовкам диалектического упражнения. Аристотель в дальнейшем отмечает проблему, рассмотренную в первой части: «Сами по себе виды ничего не добавляют к познанию сущего, так как в нём не участвуют. <…> Это совершенно бесполезное отделение видов от сущего, ведь они, будучи отделёнными, не могут быть причиной движения или какого-то изменения» (Метафизика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380).

[10] Это несогласие с философским тезисом элеатов довольно остроумно выражено А. С. Пушкиным коротким стихом «Движение».

[11] Все великие философские учения в истории постепенно обрастают эпигонами, освоившими лишь букву философии, но так и не впустившими в себя её дух. Учение Платона не избежало этой участи, породив главное заблуждение о нём – бытие неких двух миров: мира идей и мира вещей. Вслед за нерадивыми академиками этот дуализм распространяют современные мыслители и исследователи античности, желая сохранить свой привычный способ мысли нетронутым. Именно с целью развеять эти предрассудки и прекратить «нежничание» мышления с вещами Платон отдельно разбирает расхожие мнения об идее.

[12] В этом пункте Сократ приводит в качестве примера день, который, находясь одновременно во многих местах, остаётся везде собой. Сознательное огрубление этой чувственной аналогии Парменидом призвано вскрыть эту контрабанду в сферу мыслимого, ведь освещение Солнцем Земли происходит не повсеместно, а всегда только в определённой широте. 

[13] Эту же проблему Аристотель называет «проблемой третьего человека». 

[14] В отечественных переводах устоялась традиция переводить «δύναμις διαλέγεσθαι» как «способность к диалектике» или «способность к рассуждению», что в корне противоречит самой идее платоновского учения. Нет никакой особой способности к диалектике. Сам рассудок, то есть первичная ступень мышления по Платону, и есть такая способность, иначе диалектика не могла бы претендовать на звание «карниза всего знания» [Государство, VII, 534e], до которого человек может добраться путём размышления.

[15] Свою классическую форму этот дуализм обрёл в трансцендентальной философии Канта, сделавшего аналогичный вывод о непознаваемости вещей в себе для нас. 

2. Диалектика Платона

Итак, в прошлый раз мы разобрались с вводными диалогами Платона, которые условно назвали феноменологическими, то есть позволяющими сознанию преодолеть собственную ограниченность на пути к философскому познанию. Уже в диалоге «Теэтет» можно было заметить два пути рассмотрения знания Платоном. Первый, покоящийся на принципе «Всё движется и изменяется», из которого исходили собеседники при рассмотрении знания, завёл их в тупик – ни чувственное восприятие, ни мнения, ни рассудочные построения не могут быть знанием. Противоположный же принцип «Всё едино и неподвижно» был только упомянут, но не исследован Сократом с присущей ему дотошностью, так как Парменид внушает ему «почтение и ужас» [Теэтет, 185b]. Рассмотрению тезиса элеатов и вытекающих из него выводов Платон посвящает три диалога: «Софист», «Политик» и «Парменид». Поговорим о них именно в таком порядке, чтобы не упустить единство мысли философа. 

Диалог «Софист» выступает смысловым продолжением беседы о знании с Теэтетом, но вместо Сократа, юноша общается с гостем, прибывшим в Афины из Элеи. Если в пропедевтических диалогах мы встречали множество персонажей как носителей определённой точки зрения, то в поздних сочинениях обнаруживаем сведение всего этого многообразия к трём видам: софисту, политику и философу. Каждый из них представляет особый интерес Платона, и именно в исследовании этих сфер человеческой деятельности философ развивает свой диалектический метод. Их и предлагает обсудить Сократ элейскому гостю вместе с Теэтетом. 

Чужеземец полагает нужным начать с определения софиста, но перед этим предварительно поупражняться в способе исследования на менее значительных предметах, например, на технике рыбалки. Всю человеческую деятельность можно разделить на следующие виды: творящую и приобретающую. Приобретение также может совершаться либо путём обмена, либо подчинения, а владение достигается через борьбу или охоту. Затем следует разделить каждый из них в зависимости от предмета, на который направлена деятельность, одушевлённый он или неодушевлённый, на твёрдой суше ли он, или в иной текучей среде – воде или воздухе. Таким образом, установив границы определения, собеседники приходят к сути рыболовства как технике подчиняющего приобретения путём охоты за водоплавающими. Переходя к определению софиста, они получают следующие виды софистики. Во-первых, она представляется охотой за богатыми юношами с помощью убеждения, во-вторых, торговлей своими и чужими знаниями, а также мнимым воспитанием за деньги, в-третьих, техникой борьбы в словесных спорах. Успех в этих занятиях достигается только благодаря особой технике различения подобного от неподобного, а вот отличие худшего от лучшего открывает ещё одну сторону софистики как воспитания, очищающего от заблуждений, препятствующих познанию истины. «Тот [род заблуждений], – поясняет Платон, – когда, не понимая чего-нибудь, мнят себя понимающими. Отсюда, по-видимому, всякий раз возникает всё, сбивающее с толку наш рассудок» [Софист, 229с].

Софисты, по мысли чужеземца, не оставляют без внимания ни одного предмета и способны оспорить любое мнение о чём угодно. Их сила заключается в том, что, пребывая в области становящегося, они действуют отрицательно по отношению к предмету, демонстрируя собеседнику ложное мнение как истинное, ведь оно по собственной природе столь же истинно, сколь и ложно, при этом сама эта возможность отрицать истинность, утверждая ложное, кроется в бытии самой истины. И если деятельность софистов относится к бытию, то её можно отнести к технике подражания, или создания видимости. Но как можно помыслить ложное, кроме как признав бытие небытия? Последнее нельзя отнести ни к единому, ни к многому, так как «небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить, ибо оно непостижимое, необъяснимое, невыразимое и неизрекаемое» – замечает элейский гость [Там же, 238с]. А значит, противополагая небытие бытию, невозможно отстоять исходное положение Парменида «Бытие есть, а небытия нет» и выявить видимость, создаваемую софистами, через примеры в зеркалах, воде или наименованиях. «[Софист спросит тебя лишь] о том, что через всё это, – что ты, перечислив как многое, счёл нужным назвать одним именем, произнеся “изображение” (εἴδωλον) обо всём как об одном сущем» [Там же, 240а], – предостерегает Теэтета чужеземец. Следовательно, необходимо признать, что все эти изображения будут только подобиями истины, то есть чем-то иным (ἕτερον) по отношению к ней. Чтобы продвинуться дальше в рассуждении, чужеземец делает для юноши небольшой историко-философский обзор предшествующих учений: «Мне кажется, что Парменид и все, кто только принимался судить, каково сущее по качеству и количеству, легко отделывались. Очевидно, что каждый из них рассказывает нам какую-то сказку, словно детям: один, будто сущих три, то враждующих друг с другом, то иногда [между ними] возникает дружба, и из этого согласия они рожают и вскармливают потомство; другой говорит о двух – влажном и сухом или тёплом и холодном – сочетающихся вместе. Наше же элейское племя берёт начало от Ксенофана, а то и раньше, [и заявляет] будто так называемое “всё” – едино. Ионийские и сицилийские Музы позже поняли, что убедительнее соединить оба вместе и говорить, будто сущее многое и единое, связанное враждой и дружбой. “Расходящееся вечно сходится” – говорили более суровые из Муз, а те, что понежнее, всегда смягчаясь, говорили, что в момент, когда всё едино, [оно] любимо Афродитой, когда же многое – враждебно самому себе из-за какого-то раздора. Правильно ли кто из них обо всём этом говорит или нет – решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей. Но вот что кажется верным. <…> Они, свысока взглянув на нас, большинство, слишком нами пренебрегли. Нимало не заботясь, следим ли мы за сказанным ими или нет, каждый утверждает своё» [Там же, 242с].

Все предшествующие Платону мыслители останавливались лишь на утверждении бытия предмета философии, оставляя в стороне исследование соответствующего ему способа познания. В отличие от такого грубоватого выражения мысли, впадающего в крайности определения и крепко держащегося за них, Платон после вводных размышлений предлагает приступить к изучению внутренней логики идейного содержания и найти адекватный ему метод познания. Мысль своих предшественников он сводит к двум моментам: изменчивого становления и покоящегося бытия. Первое заключает в себе возможность всего сущего быть иным, второе же – наоборот, себе тождественным. Познание становящегося невозможно из-за недостижимости в нём единого определения, а бытие нельзя познать так как, будучи неподвижным, оно не может получить никакой определённости. «Если познавать значит быть творящим что-то, – поясняет элейский гость, – то познаваемому, напротив, необходимо страдать. Таким образом сущее, согласно этой логике, есть сущность, познаваемая познающим её, поскольку она познается, постольку движется вследствие страдания, что как мы сказали, не могло бы произойти у пребывающего в покое» [Там же, 248e]. Это противоречие заставляет собеседников отойти оттезиса элеатов, полагавших бытие исключительно тождественным. «Неужели мы в самом деле позволим себя убедить, – недоумевает чужеземец, – что движение, жизнь, душа и разум недозволенны абсолютно сущему, и что само оно не живёт и не мыслит, а величественное и святое, не имея ума, неподвижно покоится?» [Там же, 248e].

Сохраняя последовательность рассуждения, сам Платон не может остановиться на одной из крайностей, и вынужден признать, что каждое определение, оставаясь тождественным себе, причастно иному, – что совершенно неприемлемо для рассудочного мышления, привыкшего иметь исходным пунктом и результатом своей деятельности только конечные определения. Выделяя особенные виды предметов, обнаруживая законы явлений, мы всегда пребываем в рамках относительно истинного, а всеобщее основание самого процесса познанияостаётся для нас непостижимым противоречием. «Итак, любящему мудрость и весьма ценящему всё это, как кажется, необходимо поэтому не соглашаться с признающими единое или многие виды, будто всё покоится, и совершенно не слушать утверждений будто сущее исключительно движется, но словно по детскому желанию, чтобы неподвижное было также и движущимся, наречь сущее и всё тем и другим вместе» [Софист, 249с], – заключает Платон. Но ему недостаточно провозгласить тождество и различие определений, подобно Гераклиту, ведь философ осознаёт необходимость раскрытия внутреннего логического отношения идеи (ἰδέα) и её видов (εἰδῶν), ведь один и тот же предмет мы часто именуем по-разному, вопреки рассудочной привычке считать каждое определение тождественным себе[1].

Для того чтобы вывести занятия философией за пределы эристики, Платон формулирует первый методический способ мышления – диалектику. Устами элейского гостя он выражает его так: «Разделять по родам, не почитать тождественный вид иным, а иной тождественным, разве о такой диалектике мы не скажем, что она есть познание? Кто, таким образом, в состоянии, пусть с напряжением, всюду различить сквозь многое, в котором каждое отделено, одну идею и то, как многие иные друг другу извне объемлются одним, и как одно, с другой стороны, стянуто воедино целым многих, и многие отдельные всюду разделены. Познавать, можно ли каждое делать всеобщим, и почему нельзя – это и есть разделять по родам» [Там же, 254d]. Таким образом, преследуя софиста, собеседники встречают философа, но не останавливаются на его исследовании, решая вернуться к этому разговору позднее, и продолжают рассмотрение предмета софистики предложенным методом. 

Чтобы понять предмет и способ мышления софиста, чужеземец предлагает Теэтету рассмотреть пять главных родов: сущее (τὸ ὄν), покой (στάσις) и движение (κίνησις), а также тождественное (ταὐτόν) и иное (θάτερον). Рассматривая бытие движения и покоя, собеседники соглашаются, что первое не есть последнее, но от этого оно не становится причастным небытию вообще, но лишь в отношении к покою. Каждый из этих родов, будучи определён в себе и отличен от других, не полностью исключает свою противоположность, а причастен ей как чему-то иному, поэтому даже небытие как иное самого бытия в некотором смысле есть. «Каждая часть природы иного, противопоставленная сущему, и есть действительно то самое не-сущее» [Там же, 258e], – заключает Платон. Таким образом, предмет софистики можно назвать небытием в том смысле, что оно есть иноебытие. В эту область и ускользают софисты при всякой попытке поймать их рассуждения за хвост. «Это другое» – отвечают они уличающим их во лжи или заблуждении. Даже в наши дни мы можем встретить подобные идеологические уловки из уст представителей власти и публичных фигур. Эта всеобщая относительность особенных видов позволяет небытию существовать как иному самого бытия, которое для рассудка всегда остаётся лишь логической связкой, а не самим предметом познания. Именно отрицательная сила суждения позволяет софистам демонстрировать различные стороны представлений, доказывая, что благо есть в некотором отношении зло, удовольствие есть страдание и т. д. 

Но в чём же причина наших заблуждений, и как вообще возможна ложь? Разбираясь с этим вопросом, собеседники вынуждены рассмотреть сущность речи. «Не есть ли рассудок и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящий в душе беззвучный диалог с собой мы именуем рассудком?» – спрашивает элейский гость Теэтета, и получив его согласие, заключает: «Если речь, таким образом, бывает истинной и ложной и среди этого рассудок открылся нам как диалог души с собой, мнение же – как завершение рассудка, а то, что мы называем явлением (φαίνεται), – как синтез ощущения и мнения, то необходимо, чтобы и из этого всего как родственного речи кое-что также иногда было ложным» [Там же, 263e – 264b]. Значит, источник всякого заблуждения лежит не в ощущениях самих по себе и не в мнениях, которые порождает рассудок, а в смешении первого и второго. Через явления в наши суждения закрадывается ложь (ψεῦδος) и деятельность софиста, ранее определённая собеседниками как приобретающая, теперь обрела и творческую способность создавать видимость истины. Чтобы не упустить ни одной из сторон творчества, чужеземец предлагает разделить его на два вида: человеческое и божественное, а каждый из них в свою очередь на часть созидательную (αὐτοποιητικόν) и часть изобразительную (εἰδωλοποιικήν). Так, божественными произведениями он предлагает считать стихии в природе, а вот их отражения – продуктами подражания первым. Человек же в своей деятельности также создаёт вещи, но может и подражать им, при этом подражает он также двояко: либо создавая образы (εἰκαστικήν), как художники[2], либо только видимость (φανταστικήν), например, высказывая мнения без знания. Совершать это можно опять же бессознательно по простодушию, либо сознательно, притворяясь знатоком, ради ли того, чтобы ублажать народ пёстрыми речами, либо ради того, чтобы переубедить другого в частной беседе. Таким образом, предмет и способ мышления софиста предстал перед собеседниками во всей полноте, и Платон заключает, что такое софистика: «Из техники противоречащих речей (ἐναντιοποιολογική) притворная часть, подражательная по мнению, из рода видимостей, в речах обособленная от изобразительной как человеческое, а не божественное творчество, доля фокусничества: кто скажет, что подлинный софист того же рода и крови[3], тот, похоже, скажет истиннейшее» [Там же, 268d]. При этом большинство пользуется этой техникой с целью улучшения собственного благосостояния, торгуя мнимым знанием и образованием, и лишь некоторые, достигнув вершин в ней, посвятили жизнь освобождению людей от невежества, подобно Сократу.

Уловив суть софистики, в следующем диалоге «Политик» Платон продолжает рассмотрение видов человеческой деятельности. Собеседники в том же составе под руководством элейского гостя приступают к исследованию политики. На смену Теэтету, утомившемуся от теоретической нагрузки предшествующего разговора, Феодор приглашает его товарища, младшего Сократа, которого ещё не слышал старший. Подступаясь к политику, следует действовать иначе, чем с софистом полагает элейский гость: «Как же отыскать политическую стезю? А её следует обнаружить и, отделив от прочих, запечатлеть одной идеей, прочие же отвороты обозначить другим одним видом, чтобы наша душа рассудила все знания как сущие двух видов» [Политик, 258с]. Первый вид он предлагает назвать практическим (πρακτική), второй – только познавательным (γνωστική). Затем последний он делит на судящий (κρίσει), как например, арифметика, и приказывающий (ἐπιτάξει). Приказы в свою очередь приводят к возникновению либо неодушевлённого, либо одушевлённого. Забота же об одушевлённом связана с питанием и проявляется частным образом (ἰδιοτρόφον) или организуется обществом (κοινοτροφικήν)[4]. Здесь молодой Сократ предлагает продолжить деление, оттолкнувшись от различия питания людей и животных, но элейский гость предлагает не спешить, чтобы не допустить этой ошибки: «Не отделяй одну малую часть от великого и многого без вида: пусть часть вместе обладает и видом» [Там же, 262b]. Так, например, человечество следует разделять по полам на мужской и женский, а не на эллинов и варваров, потому что варварский род не выступает чем-то единым, распадаясь в себе на лидийцев, мидийцев, фригийцев и другие народы. Дальнейшее деление животных совершается по среде питания на водное и сухопутное, далее среди последних выделяются дву- и четвероногие животные, а к двуногим также относятся и птицы, поэтому следует разделить род двуногих на пернатых и бесперых[5], а это и есть те политические животные, которыми правят цари, подобно пастухам. Сама эта аналогия не устраивает элейского гостя, поэтому он предлагает всё же отличить истинных пастырей народов от претендующих на это право землевладельцев, купцов, софистов и иных демагогов. 

Чтобы несколько облегчить дальнейшее продвижение к определению политика Платон предлагает очередной миф, на этот раз возвращающий нас к преданиям времён потомков Пелопа: Атрея и Фиеста. Говорят, что во время их борьбы за микенский трон Солнце изменило свой ход, обличая перед народом ложность претензий Фиеста. Также говорят и о временах, когда люди возникали из земли, а не друг от друга. Смысл всех этих преданий можно было бы свести к некоторой единой причине всего, о которой требуется сказать в связи с политической деятельностью. Космос, согласно Платону, имея свое начало в боге, движется по кругу: сначала под его надзором, а свершив полный круг, уже самостоятельно, уподобляясь своему началу, потому что не был обделён душой и разумом[6]. Так в эру Хроноса всё рождалось само собой, и никакие технические средства человечеству не требовались, потому что весь космос двигался под чутким руководством божества. Породив же все необходимое, бог отдалился, оставив своё детище на произвол судьбы и врождённого вожделения. От этого расставания с творцом космос пришёл в великое смятение и изменил ход своего движения на противоположный, что привело к великим катастрофам для всего живого. Видя это повсеместное разложение космоса, демиург возвращается к кормилу – восстанавливает распавшееся и доводит до совершенства, начиная эру Зевса. Чтобы противостоять одичавшим без попечения бога животным, люди получили в дар огонь и ремесла, а также самостоятельность, подобно космосу [См.: Там же, 269a-274e].

Этот миф позволил собеседниками заметить отличие политической деятельности от всех других общественных забот, а также поставить вопрос о способе её реализации, так как ранее не было проведено различие даже между свободным и насильственным правлением. Продолжить исследование элейский гость предлагает, переходя от известного к неизвестному путём наведения: «Образец (παραδείγματός) возникает тогда, когда то же самое, находясь в ином разделённом, кажется нам правильно, и каждое взятое вместе и раздельно, завершается одним истинным мнением» [Там же, 278с]. Начав с чего-то незначительного, содержащего в себе образец, необходимо продвигаться к самому образцу до тех пор, пока его определённость не будет исчерпана для нас. В качестве образца деятельности политика элейский гость предлагает рассмотреть работу ткача, выделив среди ремесел созидательные и спасительные, среди последних – предохранительные (ἀλεξιφάρμακα), например, противоядия в медицине, и оборонительные (προβλήματα). Оборона же может быть осуществлена с оружием как нападение, либо как укрытие за стенами, либо как покров. Покрывать можно крыши, стены и пол домов, но выделить следует покровы для тела, то есть тканевую одежду, а заботящееся об этом ремесло называют ткацким, как и забота о полисе ранее была названа политикой. Правда, в процессе возникновения можно отделить саму причину (αὐτὴν αἰτίαν) от сопричинного (συναίτιον), поэтому и техники стоит размежевать на те, что предоставляют инструменты и материалы, и сами ремесла, изготовляющие конечный продукт. Далее, по способу техническая деятельность в широком смысле может быть определена через соединение (συγκριτική) и разделение (διακριτική)[7]. Рассмотрев в этом отношении все элементы процесса ткацкого ремесла, элейский гость извиняется за многословие, и чтобы удержаться от всякого излишества и недостатка в дальнейшем рассуждении, предлагает обратиться к некоторому измерению всего, если таковое вообще есть. В нём следует обратить внимание на общность великости и малости (μεγέθους καὶ σμικρότητος), а также на необходимую для возникновения сущность (τῆς γενέσεως ἀναγκαίαν οὐσίαν). Последняя выступает мерой для всех возможных соединений и разделений, так как великое и малое непосредственно лишь переходят друг в друга, а соразмеряются лишь в виде определённой сущности. 

Подобно тому, как в ходе исследования софистики собеседники признали бытие небытия, при исследовании политики они обнаруживают соразмерность противоположностей во взаимопереходе и связи с единой сущностью. Зная об этой обусловленности, но будучи непоследовательными, софисты смешивают родовое и видовое, искажая представление о той или иной сущности. «Между тем, – замечает элейский гость, – когда во многих уже замечена общность, следовало бы не отступать, пока не узнаешь в ней всех различий, сколько бы ни находилось их в видах, и не считать себя неспособным, когда вновь во множестве увидишь разнородные неподобия, не оставлять дела, смутившись, пока всё сродное не заключишь в одном подобии и не охватишь сущностью какого-то рода» [Там же, 285b]. И если при обучении грамматике языка любой вопрос обсуждается с целью стать грамотнее вообще, то в философском исследовании всякая проблема рассматривается, не только чтобы дать чему-либо определение, но более для того, чтобы стать диалектичнее в мышлении. «В самом деле, – поясняет свой пример элейский гость, – никто, обладая умом, не захотел бы получить определение ткацкого ремесла для него самого. Однако, по мне, от многих скрыто, что для облегчения узнавания сущего приводят некоторые чувственные подобия, на которые не трудно показать, когда кто-то спрашивает об их определении, чтобы ответить без последующих хлопот и делений определения, быстро указав на него. Для величайших же и почтеннейших сущих нет никакого изображения, сделавшего бы их явными для людей, указав на который, желающий наполнить душу учащегося, применительно к подходящему чувству, наполнил бы её достаточно. Поэтому дόлжно упражнением давать и принимать определение каждого возможного сущего: бестелесное же, – самое прекраснейшее и величайшее, – ясно обнаруживается одним определением, и ничем иным, и ради этого всё было сейчас сказано. Ведь упражнение во всём легче в малом, чем в большем, или великом» [Там же, 285d]. И хотя эти упражнения сильно отягощают всякое логическое исследование, подобно предшествующему рассмотрению переворота в Космосе, ткацкого ремесла, а также сущности небытия, двигаясь таким путём и превозмогая его, человек в силах усвоить «сам метод, позволяющий разделять по виду каждое возможное сущее и связывать в определении, сколь бы длительно оно ни высказывалось, лишь бы делало слушателя находчивее, нужно старательно заниматься им, не досадуя на его длину, также как и на краткость» [Там же, 286d], – добавляет чужеземец. 

Следуя указанному методу, элейский гость предлагает продолжить исследование и отделить царское дело от вспомогательных занятий, хотя последние и не порождают государство, но без них не было бы «ни полиса, ни политики» [Там же, 287d]. Разделить их пополам не удастся, так как этот род довольно многообразен, поэтому собеседники решают различить его на необходимое количество частей. Во-первых, следует выделить техники, производящие некоторое орудие (ὄργανον), во-вторых, те, что позволяют сохранять произведённое, подобно некоторой ёмкости (ἀγγεῖον), в-третьих, средства перемещения, некоторый носитель (ὄχημα) по морю и по суше, в-четвёртых, техники, обеспечивающие защиту (πρόβλημα) от внешних угроз, в-пятых, различные миметические упражнения, украшения и игрушки (παίγνιον), в-шестых, первоначальное имущество (κτῆμα) человека, и в-седьмых те, что обеспечивают пропитание (θρέμμα) [Там же, 287d – 289b][8].

Исчерпав таким образом вспомогательные для политической деятельности занятия, собеседникам остаётся рассмотреть оспаривающие её дело техники. На эту роль претендует торговля (ἐμπορευτικός), которая также соединяет все перечисленные ремесла, но и сама находится в услужении у политики, наряду с остальными должностными лицами (τὸ κηρυκικόν). И раз среди слуг не найти политического знания, то остаётся обратить внимание на тех, кто истолковывает волю богов, почему и первые цари, например в Египте, исполняли также обязанности жрецов, совершая религиозные обряды. Здесь элейский гость приходит в затруднение, так как наряду с истолкователями воли богов, ранее уже был обнаружен иной род кудесников (γόητα), толкователей воли народа, – софистов. Чтобы не потерять в этой пёстрой толпе политика, он предлагает чисто количественно подойти к политическому устройству и выделить три возможности: либо власть принадлежит одному, либо достаётся особому кругу лиц, либо осуществляется всеми. Один правитель при добровольном согласии граждан подчиниться ему становится царём, а при насильственном подчинении – тираном. Власть особого круга лиц может покоиться на их превосходстве (ἀρετή), тогда она называется аристократией, в иных случаях – просто властью некоторых – олигархией. А демократию, как бы она ни осуществлялась – по закону или нет – иначе не называют. 

В этом пункте элейский гость возвращает молодого Сократа к началу беседы, напоминая, что ранее они отнесли политику к роду познания, поэтому ни количество правителей, ни способ осуществления власти, ничто иное, кроме знания, невозможно положить в основание этой деятельности, а следовательно обладают им только некоторые, а скорее даже один среди многих. Подобно врачу, обладающему знанием о здоровом теле, в соответствии с которым он лечит страждущих и прописывает им лекарства и процедуры, политик исцеляет общественные отношения, а его рекомендации сформулированы в виде законов. «Убивая, либо изгоняя кого-либо, пусть очищают город во благо, пусть сокращают его, отправляя, как пчелиный улей, колонии, либо увеличивают, вводя в него кого-то из приезжих и делая гражданами, до тех пор пока они руководствуются знанием и правдой, пусть спасают его, по возможности делая из худшего лучшим, – только такое и через эти [способы реализующееся] политическое сущее, по мне, одно правильное, – заключает элейский гость, – что до прочих, о которых было сказано ранее, ни по роду, ни по сущности их не назвать иначе, как подражающими первому, и если называют их благозаконными (εὐνόμους), то они подражают в прекрасном, если же нет – в безобразии» [Там же, 293d]. 

Здесь собеседники подходят к довольно щепетильному отношению законов и законодателя. По своей сути закон (νόμος) есть нечто простое, и поэтому не может охватить собой всё многообразие общественных отношений, но разум правителя на это способен и обращается к законотворчеству как к общим предписаниям для улучшения нравов граждан. Действие законов всегда связано с внешними обстоятельствами государственной жизни, поэтому порождающий их разум сам не может быть помещён в прокрустово ложе порождённых им же указов. Для демонстрации всех проблем, следующих из абсолютизации закона – писанного или нет – элейский гость вспоминает афинскую традицию: «Если узнал законы лучшие, чем прежние, то должен дать их своему городу, убедив каждого, – не иначе» [Там же, 296a]. Такое благое пожелание обращено против законодателя, потому что всякий раз, обращаясь к своему знанию с целью улучшения государства, он будет казаться нарушителем прежних законов, а убедить всех сограждан, особенно привыкших повиноваться древним устоям, оказывается непосильной задачей, что показал своим примером Сократ. Далее, чтобы лучше очертить противоречие законов, Платон возвращается к сравнению политика с врачом, и замечает, что последние часто прописывают процедуры, которые вызывают страдания, притом некоторые служители Асклепия могут руководствоваться даже не здоровьем больного, а совсем иными интересами, что будет вызывать недовольство больных. Желая освободиться от своих угнетателей, они могут отказаться от медицины, чтобы каждый мог высказаться, что ему кажется полезнее или вреднее. Все эти мнения будут собраны в некие законы, по которым только и можно будет теперь лечить каждому, кто провозглашает себя врачом, также будет запрещено пытаться разобраться в самой технике врачевания, а всех, кто занят чем-то подобным, следует именовать болтуном и софистом. Таким образом, законодательство должно опираться на знание техники, а не на произвольные мнения. «И если приступившие к этому невежественны, то подражание истине будет совершенно дурным, а если подкованы, – это будет уже не подражание, а само истиннейшее» [Там же, 300e], – заключает элейский гость. А так как ни большинство, ни отдельная группа лиц не могут обладать подобным знанием, то им следует подчиняться установленным прежде законам, подражая тем самым его идее. Под властью богатых такое подражание становится аристократией, если же последние презирают законы – олигархией. При демократии же беззаконие порождает анархию, что наглядно видно на примере с медициной, и дальнейшая смена законов осуществляется там не царём, опирающимся на знание идеи государства, а тираном по его собственному произволу. Презрение к закону поэтому легче всего для граждан при демократическом строе, а тяжелее – под властью олигархов или тирана, но при уважении к закону в монархическом или аристократическом государстве жизнь оказывается легче, чем при легальной демократии. Остаётся только удивляться крепости самого государства, которое и при неподобающем правлении может сохраняться долгие века. Таким образом, все шесть форм политического бытия были выведены собеседниками путём выяснения их отставания от седьмой как образца «ибо её нужно отделять от всех иных форм правления, – добавляет чужеземец, – как Бога от человека» [Там же, 303b]. Остальные государственные устройства в разной степени подобны этой идее, но различны по количеству правителей, их обладанию знанием и отношению к закону. 

Именно в связи со знанием вокруг фигуры политика вьются толпы софистов – бунтовщиков (στασιαστικούς), претендующих на звание политиков, и представляющих одно из государственных устройств, поскольку само политическое знание проявляется в родственных ему знаниях: стратегии, суде и риторике. При внимательном рассмотрении каждое оказывается подчинённым политическому знанию. Стратегия (στρατηγία) знает только, как вести войну, но не с кем и не ради чего, суд (δικαστική) лишь хранит законы, а не творит их, риторика (ῥητορεία) же как техника убеждения подчинена политике, так как сама не даёт ответа на вопросы: «Кого и в чём следует убеждать?». «Ведь царскому делу следует не самому исполнять, а начальствовать над способными исполнить, поскольку оно знает, когда благовременно и неблаговременно начало и побуждение величайшего в государстве, – замечает элейский гость, – а остальные лишь выполняют положенное» [Там же, 305d]. 

После того, как политика оказалась выделена среди всех подчинённых ей технических занятий, собеседникам остаётся только определить её задачу. Обсуждение этого вопроса предваряется указанием на различие видов совершенства, вопреки устоявшемуся мнению об их тождестве. Так, будучи видом совершенства, мужество противоречит сдержанности, а возведённая в абсолют, каждая из них разрушает всё совершенство. Мужество обращается безумством, сдержанность – извращённостью. Цель политики, таким образом, подобно ткацкому ремеслу, соединить противоположные нравы, устремлённые к лучшему, в единое полотно, и воплотить то седьмое царство, которому подражают все остальные политические устройства.

При исследовании софистики и политики можно было заметить, что каждая из них находилась в отношении к знанию, для софиста условием его занятий выступала видимость истины, а для политика истина была неким образцом, поэтому Платон последовательно переходит к рассмотрению философа, так или иначе занятого самой истиной. Диалог, посвящённый рассмотрению самого знания, Платон называет в честь родоначальника подлинной философии – Парменида. Он представляет собой гипотетическую беседу ещё молодого Сократа с элеатами, упоминаемую Платоном в «Теэтете»[9]. Рассказ начинается от лица жителя Клазомен Кефала, который разыскивает в Афинах содержание этого давнего разговора. С этой целью его направляют к Антифонту, другу Пифодора. Последний, будучи другом Зенона, часто общался с философами, от него он мог слышать об этой встрече. Сам Антифонт в юности увлекался философией, но с возрастом посвятил себя лошадям, поэтому их встреча происходит недалеко от кузницы, куда он сдал уздечку в починку. 

С его слов встреча произошла во время Великих Панафиней, на которые приехали Зенон и Парменид, остановившись в доме Пифодора, куда и пришёл молодой Сократ с другими юношами, чтобы познакомиться со знаменитыми философами. Выслушав речь Зенона, опровергающую бытие многого и обнажающую противоречия, следующие из этого положения, Сократ сразу заметил, что несмотря на видимое отличие сочинения Зенона от поэмы Парменида, утверждавшего в ней, что есть единое, суть их одна и та же. Элейский Паламед соглашается с такой оценкой и поясняет, что речь эту написал ещё в юности из страсти к опровержениям с целью защитить учение старшего товарища от нападок толпы[10].

Видя расположение собеседников, Сократ продолжил расспрашивать Зенона: «Не считаешь ли ты, что есть сам по себе вид (εἶδός) некоего подобия и иное, противоположное ему, неподобие? Что в таком двояком сущем участвуем (μεταλαμβάνειν) и я, и ты, и то, что зовётся многим? И то, что участвует в подобии становится подобным настолько, насколько участвует в нём, неподобие – неподобным, а то и другое – тем и другим вместе?» [Парменид, 129a]. При таком подходе противоречия, вскрытые ранее Зеноном, касаются только причастности вещей их видам, а не самих видов подобного и неподобного, единого и многого, тождественного и различного. «Если кто возьмётся показывать тождество единого и многого в таких вещах, как камни, брёвна и т. п., то мы скажем ему, что он указывает на единое и многое, но не на то, что единое множественно, ни на то, что многое едино, и в том, чтобы говорить так, нет ничего удивительного, но лишь то, с чем все согласились бы. Если же кто сперва различит отдельные виды сами по себе, такие, как подобие и неподобие, единое и многое, покой и движение, и т. п., а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда я по-настоящему удивлюсь, Зенон» [Парменид, 129d], – так, устами молодого Сократа формулирует Платон задачи философского исследования. 

В этом пункте в разговор вступил сам Парменид и уточнил у афинского философа, придерживается ли он сам высказанного убеждения о бытии неких видов самих по себе, например, справедливости, красоты, человека, огня, воды. Упоминание природных стихий смутило Сократа, поэтому Парменид продолжил вопросы о виде волос, грязи и всякого мусора. Для подобной чепухи молодой философ не может признать самостоятельный вид, отличный от чувственного бытия, но признаётся: «Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-то такого для всего, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия»[11] [Парменид, 130d]. На это Парменид заметил, что Сократ ещё слишком молод и философия ещё не захватила его вполне, а когда это произойдёт, ничто из перечисленного не будет казаться ему ничтожным, вопреки общему мнению, а пока стоит получше определить те виды, в которых принимают участие вещи, получая тем самым свои названия. Например, участвуя в подобии они становятся подобными, в справедливом – справедливыми, а в прекрасном – прекрасными. Но во-первых, как происходит это участие видового? Весь ли вид сам по себе, будучи себе тождественным, оказывается во множестве или только его часть? В целом вид не может присутствовать во многом, так как распадается на части, ведь он не парусина,покрывающая собой сущее[12]. «Гляди-ка, – продолжил Парменид, – если саму великость ты разделишь, и каждое из множества великого будет великим меньшей частью великости, чем сама великость, это не покажется тебе нелогичным?» [Парменид, 131c]. Обратный ход обобщения видов также обнаруживает проблему третьего связующего, когда за общим предполагается ещё один вид, за ним ещё один, и весь этот ряд уходит в дурную бесконечность. «А что касается самой великости и прочего великого, если ты точно так же взглянешь на всё это душой, не появится ли опять некое единое великое, благодаря которому всё это велико? – спросил Парменид. – Стало быть, явится иной вид великости, рождённый помимо самой великости и того, что в нём участвует, а над этими всеми – опять другой, благодаря которому всё это великое, – и каждый из видов уже будет у тебя не единым, но беспредельным по множеству»[13] [Там же, 132b]. 

Ухватившись за упомянутый Парменидом «взор души», которому открываются виды, Сократ предположил, что они не что иное, как мысли, но и здесь собеседники встретили противоречие. Ведь мысли (νοήματα) всегда есть мысли о чём-то, притом о бытии, а никак не о противоположном, и о таком бытии, которое мыслится как вид, оставаясь во всём ином себе тождественным. «Что же теперь? – продолжил элеат, – говоришь, что остальное участвует в видах, или тебе кажется, что либо каждое есть из мыслей и всё мыслит, либо, будучи мыслями, оно бессмысленно?» [Там же, 132с]. Объясняя это участие в едином противоположного, Сократ уподобил вид некоему образцу для всего остального, ему уподобляющегося. Но как быть с тем, что всё подобное тогда уподобляется подобному, будучи при этом ему неподобным? «Следовательно, невозможно, чтобы вид был подобен чему-то иному или иное виду, – делает вывод Парменид, – если же нет, то помимо вида всегда родится другой вид, и если тот уподобится чему-то – снова другой, и никогда не прекратится рождение новых видов, если вид будет подобен в нём участвующему» [Там же, 132d]. 

Все эти трудности возникли из допущения бытия видов самих по себе, но самая главная вытекает из попытки определить их сущность: «Если бы кто сказал, что таким видам, какими они, согласно сказанному, должны быть, даже не подобает быть познаваемыми, – то говорящему это никто не мог бы доказать, что он заблуждается, разве что возражающий окажется опытен во многих техниках и не без дарования, и будет готов следовать за доказывающим [обратное], когда тот развёртывает многие и издалека начатые рассуждения; иначе настаивающий, что виды непознаваемы, остался бы не [пере]убеждён» [Там же, 133b]. Отстаивая самостоятельность видов, Парменид делает следующее заключение: «Значит, все виды, каковы они суть в отношении друг к другу, имеют сущность сами для себя, а не для тех, что у нас, подобий, – или как их ни полагай, – по которым нами именуется каждое, тем, что́ оно есть. Находящиеся же у нас, будучи одноимённы с теми, есть опять сами для себя, а не для видов, и принадлежат себе, а не всему именуемому» [Там же, 133с – 133d]. В этой логике господство по сути есть в отношении к рабству, а тот или иной господин находится в отношении к какому-либо рабу, лишь потому, что оба участвуют в этом видовом противоречии, где крайности не могут быть оторваны друг от друга. Абстрагирование одной от другой приводит к невозможности их познания. Например, абстрактное противопоставление бесконечного конечному позволяет лишь длить дурную бесконечность отрицания неподходящих предикатов, переходя от одного конечного к другому. И если совершенное знание видов красоты, справедливости и всего подобного присуще лишь богу, то никаким человеческим способом его невозможно постичь, но и божественное знание тогда не имеет никакого отношения к теоретической и практической возне людей. Сократ был вынужден согласиться с этими затруднениями, но Парменид добавил: «Между тем, если уж кто, принимая во внимание всё, что уже было сказано, и иное подобное, не допустит, что есть виды сущих, и не будет очерчивать вид каждого единичного, он и не будет иметь, куда направить рассудок, и не допуская всегда одну и ту же идею каждого из сущих, так вовсе уничтожит возможность размышлять[14]» [Там же, 135b]. 

Обозрев все затруднения, связанные с рассудочным представлением о дуализме идей и вещей[15], Парменид всё же восхищается самим посылом Сократа, последовательно не допускавшего никакого хождения вокруг изменчивого видимого и искавшего только логически определённое. Он предлагает молодому философу поупражняться в этом деле, прежде чем приступать к определению красоты, справедливости или какого-либо другого для себя сущего, в ином же случае истина ускользнёт от него. «Как же в нём упражняться?» – недоумевает Сократ. «Так не хочешь ли ты, раз уж рвёшься размышлять об этом, поступить так? Возьмём же гипотезу: есть ли единое или единого нет, и рассмотрим, что должно следовать из этого как для него самого, так и для прочего» [Там же, 136a]. Например, взяв гипотезу Зенона о бытии многого, необходимо исследовать, что проистекает из неё для многого в отношении к себе и к единому, и наоборот, для единого в отношении к себе и ко многому. Точно так же следует поступать со всеми видами подобия и неподобия, движения и покоя, возникновения и уничтожения и с самим бытием и небытием. Сократ удивился такому непривычному ходу размышления и попросил продемонстрировать его, чтобы лучше ему обучиться.

Сетуя на свой возраст, но ободрившись небольшим количеством слушателей, Парменид предложил Аристотелю поучаствовать в дальнейшем разговоре и вместе рассмотреть уже довольно избитую гипотезу о том, что есть единое. При попытке любого последовательного определения этого единого она сама себя опровергает. Так, единое не может быть целым (ὅλον), так как последнее состоит из частей, а они есть многое. Значит, у такого единого нет ни начала, ни середины, ни конца, ведь это некие многие части, а следовательно, никаким пределом(πέρας) оно не обладает, а значит ни круглой, ни прямой, никакой иной фигуры (σχῆμα) не имеет и нигде не находится, ни в ином, ни в себе самом. Находясь в ином, оно было бы многим, а будучи в себе, было бы и объемлющим (περιέχον), и объемлемым (περιεχόμενον). И раз оно нигде не находится, то не покоится и не движется, ибо нигде не находясь, ему никуда не перейти и никак не измениться, единое  не может быть (εἶναι) или стать (γίγνεσθαι) ни тождественным иному, ни иным себя самого, ни равным, ни неравным, ни подобным, ни неподобным, ни старшим, ни младшим, ни современным (σύγχρονον), ни вообще как-либо причастным времени. «Следовательно, оно не называемо, не изрекаемо, не мнится, не познаваемо, и не ощутимо никем из сущих» [Там же, 142a], – заключил Парменид, ведь для всего перечисленного нужно иметь хоть одну из отброшенных ранее категорий. Но как, не имея даже имени, оно ранее было названо «единым»? И потому как кроме перечисленных способов никакого иного участия в сущности нет, единое не причастно никакой сущности. Для собеседников осталось сделать единственный вывод: «Так, если единое никак не причастно сущности (μὴ οὐσίας μετέχον), нет у него ничего, чтобы быть единым: иначе оно уже было бы сущим и причастным сущности; но, как видно, единое ни едино, ни есть» [Там же, 142a]. 

В этом моменте Парменид предложил иначе подойти к вопросу и предположить, что само единое есть целое, а единое и сущее его части, и нет ничего сущего, что не было бы едино, и единого, которое не было бы причастно сущему. «А каждая из этих частей единого сущего – само единое и сущее – лишена ли одна другой: “единое” – доли “сущего”, или “сущее” – доли “единого”? – озадачил Парменид Аристотеля. – Значит, и каждая из частей опять содержит и “единое”, и “сущее”, и наименьшая доля (μόριον) в каждом слагается из этих двух; и так без конца: что ни станет долей, всегда содержит эти две – ибо “единое” всегда содержит “сущее”, а “сущее” – “единое”; так что, вечно делаясь двумя, оно никогда не бывает одним. <…> Стало быть, единое сущее оказалось бы беспредельным по множеству» [Там же, 142с]. Заметив затруднение Аристотеля, философ сразу пояснил этот переход: «Мы говорим, что единое причастно сущности, потому и есть? <…> И потому единое сущее и явилось многим. <…> А само единое, о котором говорим, что оно причастно сущности, – если взять его рассудком само по себе, без того, чему оно причастно, – явится ли оно только единым или тем же самым и многим? <…> Рассмотрим: не необходимо ли, чтобы сущность его была иным, а само оно – иным, коль скоро единое – не сущность, но как единое причастилось сущности? <…> Стало быть, если иное – сущность, а единое – иное, то ни единое не иное сущности тем, что оно едино, ни сущность единому тем, что она сущность, но друг другу они иные из-за иного и другого. <…> Так что иное не тождественно ни единому, ни сущности. – Как иначе?» [Там же, 143b] – согласился Аристотель. 

Теперь в распоряжении собеседников оказалось уже не непосредственно сущее единое, а вполне опосредованное своим иным, а раз оба: и сущность, и единое, составляют два, то им невозможно не быть каждому одним, а прибавление к этой паре чего-то одного даёт три, а значит весь чётный и нечётный ряд чисел во всех возможных комбинациях его видов. «Стало быть, если единое есть, необходимо и число. Значит, сущность распределена по всему сущему и не отступает ни от мельчайшего, ни от величайшего; она раздроблена на беспредельное число частей. Стало быть, частей её – больше всего. И к каждой части сущности примыкает единое, не отставая ни от меньшей, ни от бо́льшей части. Будучи единым, оно не может быть целиком в разных местах сразу – значит, различено; а различено оно настолько, сколько частей у сущности. Так что не только сущее единое есть многое, но и само единое, различённое сущим, необходимо есть многое» [Там же, 144a], – заключил Парменид. Из этого следует также признание за сущим единым всего, что ранее было отвергнуто в связи с непосредственно единым, т. е. его бытие и целым, и частями, и определённым, и неопределённым, и некоей фигурой, и в себе, и в ином, и в покое, и в движении, и тождественным, и нетождественным, и подобным, и неподобным, и равным, и неравным, себе и иному. Более того, оно оказалось причастно сущности настоящего времени, в сопутствующем единому «теперь», через которое единое переходит из будущего в прошлое, следовательно оно было, есть и будет, возникало, возникает и будет возникать. И раз оно причастно сущности, то для него есть имя, определение, знание, мнение и ощущение, из чего Парменид делает вывод: «Раз единое причастно сущности и времени, есть у него имя и определение, и оно [единое] называемо и изрекаемо. И всё, что бывает (τυγχάνει) с иным, бывает (ἔστιν) и с единым» [Там же, 155d]. Участие единого в сущности, называется возникновением, а лишённость этого участия – уничтожением. Сам переход единого происходит в мгновение(ἐξαίφνης), не положенное ни в одной из рассмотренных противоположностей. 

Рассмотрев все следствия для единого, поскольку оно есть, Парменид предложил последовательно перейти к вытекающим из этой гипотезы следствиям для иного. Оно, будучи иным единого, не лишено его полностью, но ему причастно, а значит участвует во всех отношениях, в которых участвует единое. Если же иное отделено от единого, то для него следует всё, что ранее было выведено для непосредственно сущего, оно не может быть двумя, не будучи причастно единому, а значит не имеет ни частей, ни целого, ни тождества, ни различия, ни движения, ни покоя, никаких иных категорий. «Значит, если единое есть, оно и есть всё, даже не единое, и по отношению к себе, и к прочему – одинаково» [Там же, 160b], – заключил Парменид.

Завершив рассмотрение гипотезы о бытии единого, осталось лишь предположить, что его нет и вывести следствия для него и иного. Тезису «единого нет» противоположен антитезис «не-единого нет», тогда единое подлежит познанию, иначе невозможно было бы понять об отсутствии чего идёт речь, в силу его инаковости(ἑτεροιότης) – иной всему прочему. Таким образом, даже отрицательно единое будет причастно всем категориям, а из противопоставления сущего несущему, наоборот следует невозможность причастности несущего единого чему-либо, и гипотеза принимает вид «нет никакого единого». Для иного же из гипотезы о не едином бытии следует быть иным иного, грудой, в которой каждое лишь является (φαίνεταί) единым, но не таково само по себе. «Итак, по мне, всё сущее, что бы ни было взято рассудком, необходимо раздроблено на части; ибо без единого всегда взято как некоторая груда (ὄγκον). И также для каждой груды, – пояснил Парменид свою мысль примером, – издали видимое близоруким, необходимо кажется единым, вблизи же для остро видящего каждое, в свою очередь, является беспредельным множеством, если только оно лишено единого, которого нет?». Все дальнейшие следствия можно легко проследить по предшествующей гипотезе, так как бытие лишённое единого необходимо полагается как многое. Если же нет никакого единого в строго рассудочном смысле, то для иного будет следовать всё, что и для единого, не имеющего никакой сущности. Оно не будет ни единым, ни многим, ни подобным, не неподобным, ни тождественным, ни иным, ни соединённым, ни различённым, и вообще ничем из явленного. После всей проделанной теоретической работы Пармениду осталось только заключить: «Есть ли единое или нет, и как само и [как] иное, в отношении к себе и к иному всё вообще есть и не есть, является и не является. – Истиннейшая [правда]» [Там же, 166с], – соглашается с этим выводом Аристотель. 

Таким образом, в этих трёх диалогах Платону удалось свести всё многообразие точек зрения на справедливость, красоту, мужество и прочие совершенства к триединой сущности, к которой и устремлены софист, политик и философ. Предмет первого есть явление этой сущности, для второго она выступает образцом, а третий рассматривает её диалектику в едином процессе самоопределения, тем самым познавая явления из самой сущности, а не в отношении к абстракциям рассудка. Каждым из трёх диалогов Платон внёс вклад в развитие методического познания предмета философии. В «Софисте» он продемонстрировал, что видимость, в которой обитает первый из искомых, вообще возможна лишь потому, что не-сущее есть не как противоположность сущего, а как его иное; что роды сообщаются между собой избирательно, а не сливаются без разбора; и что ложь рождается не из ощущения и не из мнения порознь, а из их смешения. Отсюда и первый результат – сама диалектика как умение делить по родам, не принимая тождественный вид за иной, а иной за тождественный. Далее, в «Политике» Платон перевёл это умение в область образца и меры: истинного правителя нельзя определить ни по числу властвующих, ни по силе, а только по знанию, соразмеряющему крайности и сплетающему противоположные нравы в единое целое – как седьмое устройство государства, которому остальные лишь подражают. В «Пармениде» же Платон добрался до рассмотрения самой истины: упражнение в гипотезах о едином обнаружило, что нет единого и сущего, взятых рассудком отдельно как нечто само по себе, единое либо обращается в ничто, либо рассыпается в беспредельное множество, а удержать их вместе способен лишь подкованный в диалектике разум, для которого противоречие не тупик, а собственное начало. Так все три вида человеческой деятельности были сведены Платоном к единому предмету, взятому в трёх отношениях: отрицательному отношению рассудка к явлениям истины, отношению разума к истине как образцу для всего иного, и отношению разума к самому себе, или диалектике самой истины. 

[1] Своё теоретическое выражение этот способ мышления получил в сократической школе мегариков – «недоучившихся стариков», по выражению Платона, не допускавших соединения разных определений. Например, называть человека добрым, ведь добро есть добро, а человек – человек [Софист, 251b]. 

[2] «Нас возвышающий обман» – поэтически охарактеризовал задачу искусства А.С. Пушкин в поэме «Герой».

[3] Илиада, VI, 211;

[4] Как точно его назвать, «стадным питанием» (ἀγελαιοτροφίαν) или «техникой общественного питания» (κοινοτροφικήν), гость из Элеи затрудняется и уточняет у молодого Сократа, который в ответе предлагает не цепляется за наименования, за что и получает в свой адрес похвалу: «Прекрасно, Сократ. И если сохранишь эту небрежность в именах, то к старости окажешься богаче разумом (φρονήσεως)» [Политик, 261e].

[5] Здесь элейский гость отмечает точность диалектического метода, позволяющего не упустить ни одной дефиниции. Правда, эта иллюстрация повлечёт множество насмешек Диогена над определением Платоном человека как «двуногого без перьев», а Аристофан даже поставил целую комедию вокруг государственности пернатых [Аристофан. Птицы]. Следует заметить, что в контексте диалога это определение даётся только человеку, взятому как политическое животное. 

[6] В этом смысле, замечает Платон, нельзя однозначно сказать, что космос движется богом, или сам собой, или двумя божествами, находящимися в бесконечной борьбе.

[7] Сам Платон прямо не высказывает следствия из такого определения, но, опираясь на его космологическое воззрение, мы можем заключить, что природа соединяет, а техническая деятельность человека разделяет, чтобы вновь соединить. 

[8] При этом, разъяв вспомогательные техники, Платон уточняет их порядок, предлагая на первое место поставить первоначальное богатство – природу, а уже затем орудия и все последующие приобретения государственной жизни.

[9] Содержание самого диалога можно разделить на две части – введение и упражнение. При этом первое было добавлено уже после завершения работы над вторым, как предваряющий комментарий к ложным трактовкам диалектического упражнения. Аристотель в дальнейшем отмечает проблему, рассмотренную в первой части: «Сами по себе виды ничего не добавляют к познанию сущего, так как в нём не участвуют. <…> Это совершенно бесполезное отделение видов от сущего, ведь они, будучи отделёнными, не могут быть причиной движения или какого-то изменения» (Метафизика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380).

[10] Это несогласие с философским тезисом элеатов довольно остроумно выражено А. С. Пушкиным коротким стихом «Движение».

[11] Все великие философские учения в истории постепенно обрастают эпигонами, освоившими лишь букву философии, но так и не впустившими в себя её дух. Учение Платона не избежало этой участи, породив главное заблуждение о нём – бытие неких двух миров: мира идей и мира вещей. Вслед за нерадивыми академиками этот дуализм распространяют современные мыслители и исследователи античности, желая сохранить свой привычный способ мысли нетронутым. Именно с целью развеять эти предрассудки и прекратить «нежничание» мышления с вещами Платон отдельно разбирает расхожие мнения об идее.

[12] В этом пункте Сократ приводит в качестве примера день, который, находясь одновременно во многих местах, остаётся везде собой. Сознательное огрубление этой чувственной аналогии Парменидом призвано вскрыть эту контрабанду в сферу мыслимого, ведь освещение Солнцем Земли происходит не повсеместно, а всегда только в определённой широте. 

[13] Эту же проблему Аристотель называет «проблемой третьего человека». 

[14] В отечественных переводах устоялась традиция переводить «δύναμις διαλέγεσθαι» как «способность к диалектике» или «способность к рассуждению», что в корне противоречит самой идее платоновского учения. Нет никакой особой способности к диалектике. Сам рассудок, то есть первичная ступень мышления по Платону, и есть такая способность, иначе диалектика не могла бы претендовать на звание «карниза всего знания» [Государство, VII, 534e], до которого человек может добраться путём размышления.

[15] Свою классическую форму этот дуализм обрёл в трансцендентальной философии Канта, сделавшего аналогичный вывод о непознаваемости вещей в себе для нас.