Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, – что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна Божеству.

Владимир Соловьёв

Ю.Г.: Помню, что ещё на заре своей творческой жизни Иоганн Готлиб Фихте в одном из писем, адресованных Фридриху-Генриху Якоби, весьма откровенно высказал мысль о практическом призвании философов: «Мы начали философствовать из гордости и через это утратили нашу невинность, мы увидели собственную наготу и с тех пор философствуем из нужды ради спасения».  Причём спасение возможно, согласно Фихте, отнюдь не в потустороннем мире, так знакомом ортодоксально-церковному и теологическому представлению, а «уже в здешней жизни». Однако, похоже, такому философскому ходу мысли мало кто сегодня в нашей стране рад, поскольку, начиная с «супер новейшей революции», произошедшей в октябре 2017 года, теология была «свыше»  утверждена в качестве новой научной специальности. А с другой стороны – во всю ивановскую напирают ещё споспешники искусственного интеллекта! Уж, не сходит ли с исторической сцены философия вместе со своей Vernünftigkeit?

А.Г.: Нет, думаю, что не сходит, хотя времена мы переживаем явно непростые. Но об этом я в последней своей книжке – «Советский союз в истории Руси-России» написал достаточно подробно, особенно о противоречивом постсоветском времени. То, что сегодня теология, пользуясь существенной поддержкой со стороны государства, заметно набирает обороты и пытается давать  ответы чуть ли не на все мировоззренческие вопросы – в этом отношении она только будет, пусть исподволь, но стимулировать развитие философской мысли, в том числе о разумном содержании и исходе человеческой истории.  Этой проблеме, кстати, был посвящён выпуск «Умозрением» книги «Логосу внимая» (ровно 5 лет тому назад). Основа у всех наук одна – это, как ни крути, разум.

Так что не будем расслабляться, плакать и смеяться, а будем понимать (Спиноза). Поскольку кризис самопознания сегодня налицо, то, стало быть, вовсе не искусственный интеллект, а подлинный, живой дух вынужден будет, как говорит Лев Толстой, выходить из своих гробов.

Ю.Г.: К слову сказать, когда наш религиозно мыслящий писатель пишет о разумности христианской религии, о «духе жизни», с которым всем нам необходимо быть «заодно», то он как раз и говорит о спасении «в здешней жизни». Ключевые слова у него религия и жизнь?!

А.Г.: Точнее: жизнь, нравственность и разум, или разумная нравственная жизнь, однако поскольку Толстой – это преимущественно религиозный мыслитель, постольку все слова у него сводятся к одному –  religio. Лев Толстой для нас это добрый пример того, как русский ум в процессе познания своей вечной божественной природы, постигает суть жизни в форме «закона разума». То есть уже не в форме «закона предопределения», фатально ведущего мир к расколу и войне, а в форме закона разума, становящегося нашим нравственным законом, руководствуясь которым, человек «получает жизнь вечную в этой вечной деятельности разума». Меня в большей степени поражает тот факт, что до всех своих религиозно-философских открытий Толстой доходил своим умом, преодолевая крайности, допустим, Шопенгауэра, и только в итоге с радостью отмечал в своих дневниковых записях о схожести своего воззрения с воззрениями Декарта, Канта, Фихте и других классиков мировой философской мысли…  Субъективная сторона историко-философского процесса его особенно интересует, поскольку с ней связана «потаённость христианского вероучения» (по выражению его духовного сотоварища – Н.С. Лескова). «Всё в табе», – эти слова крестьянина Сютаева часто повторялись Толстым, особенно в последний период его жизни – в период его духовного рождения (Т.46, IX).

Ю.Г.: Так он становится настоящим религиозным философом, вступающим в бескомпромиссную борьбу одновременно как с позитивистами, так с  отвлеченными от нравственной жизни метафизиками. А, кстати замечу, что все немецкие философы-классики имели теологическое образование, но их явно не устраивало кантовское определение богослова – «основывающийся на Библии богослов», хотя видно из текстов их произведений, как они без особых проблем и объяснений могли вместо слов «разум», «всеобщее», «действительность», «интеллигенция», «идея», применять «Бог», «божественный», «откровение», «промысел», «провидение», «логос» и другие определения теологии.

А.Г.: Они могли даже позволить себе (но это, как правило, в доступных представлению лекциях!) и некое смешение философской мысли и религиозного представления, например, «allgemeine gottliche Vernunft» («всеобщий божественный разум»). Не удивительно, что именно с такого рода словосочетаний и началось формирование философских взглядов, к примеру, А.И. Герцена, писавшего ещё в 1838 году А.Л. Витбергу: «Нынешняя немецкая философия (Гегель) очень утешительная, это – слитие мысли и откровения, воззрения идеализма и воззрение теологического». Хотя термин «религиозная философия», похоже, впервые у нас сознательно применяет П.Я. Чаадаев. Эта философия, будучи продуктом развития самого христианства, согласно нашему мыслителю, видела в нём «вечную божественную силу», которая стремится к самоутверждению в опыте человеческого бытия, к Царству Божию, к «установлению совершенного строя на земле».  Отсюда вытекает предназначение мыслящих христиан «как можно лучше постигнуть пути господни во всемирной истории человечества» и быть сознательными споспешниками этого мирового духовного процесса. Что же касается классиков немецкого идеализма, то можно привести  достаточно объёмную цитату из лекций по философии истории Гегеля, из которой видна духовная связь христианской религии и философии: «Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование» («nur faule Existenz»).  

Ю.Г.:  Стало быть, то, что действующий в опыте человеческой истории божественный логос стремится радикально преобразовать её в целях утверждения самого себя в мире сём, – об этом философии известно из теологии, или, лучше сказать, из христианской эсхатологии?

А.Г.: Да, именно религиозное представление о конце исторической мистерии, выраженное, прежде всего, в пророческом откровении апостола Иоанна и до сих пор питает различные историософские концепции мистическими свидетельствами о разрешении мировой драмы: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело своё и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр. 20:4). Впрочем, всю суть сказанного содержит в себе Моли́тва Госпо́дня (Κυριακὴ προσευχή).

Ю.Г.:  Как тут не вспомнить опять про П.Я. Чаадаева, считавшего немецкую классическую философию продолжением христианского дела спасения. В письме А.И. Тургеневу он сетовал: «Я только одно непрестанно говорю, только и делаю, что повторяю, что всё стремится к одной цели и что эта цель есть Царство Божие. Уж не попала ли невзначай молитва господня под запрет?». Хотя понятно, что дело не столько в запретах, накладываемых светской или духовной властью на трактовки сакральных текстов и сверхчувственных идей, сколько в нашем слишком оторванном от классической философии и христианской мысли  образовании.

А.Г.: Вот по причине такой «оторванности» представлению, что «Христовая истина <…> когда-нибудь да осуществится же на земле», как это выразил Достоевский, ещё не раз предстоит быть отвергнутым самими же христианами, прежде чем оно в них станет по-настоящему разумно осмысленным.  Более того, в наш прагматически настроенный век, похоже, мало уже сказать, что «мир Его не познал» (Ин. 1:10), скорее следует говорить более определённо – о том, что предсказанное основателем христианства апокалиптическое испытание грядёт, но уже не в будущем, а в настоящем времени, что духовный кризис пронизывает собой, причём тотально, весь продвинутый в технико-экономическом смысле мир. Впрочем, поскольку этот мир живёт, как заметил Фихте, по принципу «Чего я не понимаю при помощи непосредственно присущего мне понятия, то вовсе не существует», постольку рассматриваемая нами проблема его как бы и не касается. Возомнив себя свободным от божественного содержания, от необходимости внимания Свету истинному, «который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), современный мир считает себя уже вполне состоявшимся и самодостаточным.  

Ю.Г.:  Гегель по поводу такого рода самоуверенности однажды высказался так: «В новейшие времена дело зашло так далеко, что философия должна защищать религиозное содержание от некоторых видов теологии».

А.Г.: Для нас эта мысль немецкого философа особенно важна и злободневна, так как всё постсоветское российское гуманитарное образование (образование образа мысли, или человека в человеке, как сказал бы Достоевский) до сих пор находится без истинно философской защиты. Более того, благодаря активной деятельности российских приверженцев учений К. Поппера и Ф. Фукуямы, сознание целого поколения России оказалось во власти заимствованных извне представлений и ценностей современного, т.е., по сути своей, обмелевшего в духовном смысле Запада, со всеми его «закатами», «сумерками» и «смертями».  

Ю.Г.: Я, недавно перечитывая одну из основных богословских и метафизических работ русского философа Владимира Соловьёва – «Чтение о богочеловечестве» – как раз и думал о необходимости «философской защиты религиозного начала», поскольку религия, согласно Соловьёву, есть связь человека и Бога. Он, в отличие от Сергея Трубецкого, автора «Логос в своей истории», далек от понимания того, что действующий в истории разум проявляется в разных религиозных формах связи божеского и человеческого. Но вот что касается критики современной цивилизации, то она у него характеризуется как раз стремлением разорвать эту связь и организовать жизнь людей вне безусловной идеи, утвердиться в области временных, конечных интересов. Отсюда – все наши беды. Без философского умозрения нам явно не обойтись.

А.Г.: Похоже, мы с тобой вышли на самый важный момент нашей беседы – к проблеме отношения религиозной сущности и человеческого существования. И то, что эта тема была предметом публичных лекций, прочитанных Владимиром Соловьёвым в 1878 году в Санкт-Петербурге – для нас имеет особенное значение. Но мы не можем быть здесь простыми продолжателями его дела, поскольку без «пытующего взгляда критики», как сказал бы А.И. Герцен, без grübeln, или мучительного раздумья, благодаря которому отношение божеского и человеческого становится предметом разумного познания, нам никак не обойтись.

 Ю.Г.: Но вот тут загвоздка, о которой мы уже не раз говорили в других наших диалогах. Да и ты писал об антиномии русской религиозно-философской мысли, страстно желающей познать разумное безусловное содержание, не развив философского способа познания. Да и в этой работе у Соловьёва можно прочесть о разуме только лишь как средстве познания конечных сущностей, но безусловная реальность у него не постижима разумной мыслью, – цитирую далее, – она «доступна сама по себе только непосредственному восприятию, внутреннему откровению, то есть она составляет предмет религиозного знания».

А.Г.: Да, если некритически принять на веру сказанное Соловьёвым, на чём зиждется сегодняшнее отечественное философствование, то можно смело закрывать философскую лавочку. Это я вспомнил фразу из далёкого прошлого: «Прощай Платон и Гегель, закрывается ваша лавочка…». Но вот, что интересно: на соловьёвских лекциях побывали и такие слушатели, как Достоевский и Толстой, т.е. «новые христиане», по словам Константина Леонтьева, которые если и верили, то в то, что «царство мысли и света способно водвориться у нас, в нашей России, еще скорее, может быть, чем где бы то ни было» (ФМД. Т.22.С.31). Только «в разумном сознании своём человек <…> сознаёт свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями» и только в нём он, наконец, сознательно возвращается «к одной высшей власти Бога» (ЛНТ.Т.26,С.343).

Ю.Г.: Однако, нет сомнения, что в своих откровениях Соловьёв предвосхитил во многом Толстого. Вот, к примеру: «Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, – что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна Божеству».  

А.Г.: Однако, согласись по сути, что быть причастным и быть изначально единым с Богом (а это уже точка зрения Фихте и Толстого!), – это принципиальная разница, порождающая два типа религиозно-философского воззрения. Можно, конечно, и сегодня вслед за Е.Н. Трубецким  воспроизводить характерное для многочисленных оппонентов Толстого ортодоксальное представление о Боге как источнике, но не субъекте мирового исторического развития, утверждать, что развивается только «другое – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается». Однако если божественное начало, всегда трансцендентно по отношению к своему «тварному» результату, то истинное богочеловечество по определению невозможно. Или вот суждение И.А. Ильина: «Понимание Божества как силы, восходящей к абсолютности и свободе через борьбу и страдание, есть понимание его не Божества», – так, вторя Е.Н. Трубецкому, И.А. Ильин «расправляется» с фихтевско-гегелевским, а также чаадаевско-толстовским учениями о едином мировом разуме, особо подчеркивая, что «страдающее Абсолютное – не абсолютно; а поборающее Божество – не Бог».

Ю.Г.: Но я предлагаю всё-таки подойти к проблеме спасения в философии более исторически, а не сталкивать сразу наших героев.

А.Г.: Скорее феноменологически, поскольку только через процесс феноменологического снятия стихийно-бессознательного становления опыта истории возможно достижение чаемого всеми разумными людьми разумного исхода. Уточню, что процесс снятия, или самоотрицания сущего, или единого в истории происходит вслепую, бессознательно, почему Христос и призывает познавать истину, ибо только она приводит к утверждению разумной, всечеловеческой свободы в мире сём: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32).

Ю.Г.: Это так. Философия истории, задолго до Соловьёва, начиная, возможно, с философско-теологического трактата «О граде Божием» старается за внешними событиями видеть внутренний ход истории, шествие самого богочеловеческого разума. Не случайно, что все исторические события Августин подразделяет на до и после «пришествия Господа Иисуса Христа». И, надо сказать, что он с пониманием уделяет внимание предтече – «античному» этапу всеобщей истории, или истории всеобщего.

А.Г.: Если кратко, то попробую сказать об этом этапе.

Античный мир пришёл в лице Платона и Аристотеля к постижению идеи государства как идеи справедливости в форме закона, абстрактно-всеобщего как «власти Божества», как «свободного от безотчётных позывов разума», как «закона-бесстрастия»  (Аристотель. Политика. Книга третья. XI, 4-6). Социально-философская мысль Платона и Аристотеля о верховенстве закона не является только формой несбыточного умозрения античной культуры, а в существе своём она воплотилась, прежде всего, в римском аристократическом государстве. Идеология Рима как первого реального опыта царства Божия, или самоутверждения единого разума в форме сурового закона (Dura lex, sed lex) объективно была направлена на превращение граждан в единообразных подданных единой империи (imperium Romanum). Поскольку формальный закон имел цель уничтожить в человеке чувственно-индивидуальное, превратив его в момент категории отрицания, то человек находил себе прибежище во вновь созданном им мире – в мире субъективной свободы. Погружаясь в себя, он сам оставляет своё «суровое» отечество, осознаёт себя греховным и стоически ищет новое основание, но уже в сфере субъективности. И находит, раскрывая внутреннюю определённость, свой «закон свободы» (Иак.1.25). Так происходит рождение человека как «новой твари» (2-е Кор.5.17), для которой всеобщее перестаёт быть потусторонним. Истинное всеобщее не отторгает от себя свое иное, эмпирически единичное, полагает «непорочную» чистую связь…

Ю.Г.: …Надо сказать, что эту изначальную связь задолго до Фихте и Толстого с поразительной настойчивостью искал в себе Сократ: «Мы непременно должны знать равное само по себе ещё до того, как увидим равные предметы» (Федон, 75а). Кстати Толстой признавался, что стал понимать Платона, когда начал вникать в христианство, в религию, понимаемую как связь, или отношение божеского и человеческого. 

А.Г.: Чистая связь – это изначальное вера-знание как единство противоположных определений Бога и человека, безусловного и обусловленного, впервые выступившее в форме религиозного самосознания Христа, уверенно заявившего о себе – «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14.6), «Я и Отец – одно» (Ин.10.30).  

Ю.Г.: Это так, но далеко не сразу понимаешь, насколько важна в плане разумного понимания христианства роль классического философского образования и насколько важную работу проделали наши «новые христиане». Приведу только пару цитат Толстого: «Есть Христос — логос, разумение, и он во всем» (Т.50,С.54); «Да, беда вся в том, что Христа мы не понимаем, как Бога, могшего родиться только от Бога, а мы принимаем его сыном еврейского народа (замечательно, что народ-то отрекся от него), сыном матери (отчего же не внуком и племянником еще) и тянем в божественность (Т.50,С.63).

А.Г.: В то же время, Христос – это Сын человеческий, но «от начала Сущий» (Ин.8:25), отчего никакие ветхозаветные представления о кровном родстве к нему не применимы, ибо «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:58). Вместе с тем, сложность понимания конкретности единства божеского и человеческого ещё в том, что сущее, выражаясь философски, не только трансцендентно («не от мира сего»), но и имманентно, ибо оно есть действующая в опыте человеческой истории богочеловеческую сущность. Ясно, что с обычным рассудочным умом, мыслящим по принципу абстрактного тождества (А=А), к этой являющейся сущности никак не подойти: дух познающего ещё должен возвыситься до разумеющей любви к истине (Мф.22:37).

Ю.Г.: В выпущенной в прошлом году издательством «Умозрение» твоей книге «Война и мир как проблема Льва Толстого» само слово «религия» рассматривается как в аспекте объективном, так и в субъективном – и там и там идёт непрерывная «борьба телесной жизни … с жизнью духовной, божеской, требующей разумного устройства жизни и разумных поступков»  (ЛНТ Т.54, 22). То есть разумное устройство жизни – это иное название кантовского божественного этического государства?

А.Г.: Логика христианства, как уже развитой в разумном смысле религии, такова: поскольку истина «бесконечного разума» не находится по ту сторону нашего сознания, а «пребывает в нас» (Ин. 2-е: 2), постольку и Царство Божие человеку следует искать, прежде всего, в себе самом (Мф. 6:33; Лк.17:21), а не во внешних вещах. «Царство моё не от мира сего», – говорит Христос (Ин. 18:36).   К восстановлению единства противоположных начал нужно идти, стало быть, принципиально иным путём – путём самообразования через познание своей истинной природы, или Царства Божия в нас самих (Лк.17:21).

Ю.Г.: Толстой обращает наше внимание на то, что обычно пропускают и не учитывают в понятии  «религия» ни теологи и ни философы, за исключением почитаемых Толстым немецких идеалистов – Канта и Фихте. В христианском понимании религии важным является именно изначально сущая связь Бога и человека.

 А.Г.: Но уточним, что важным является не только связь как отношение, или «противоречие закона божеского и человеческого» (ЛНТ Т.36.С.249), но процесс развития этого противоречия, составляющего основу человеческой истории: процесс, ведущий к его разрешению в форме разумной религии и божественного этического государства. Из русских мыслителей, предшественников Толстого, только Пётр Яковлевич Чаадаев вплотную подошёл к пониманию этой проблемы. Проблема устроения совершенного строя на земле, Царства Божия, по Чаадаеву, разрешима в принципе, ибо своим появлением она обязана «бесконечному разуму», принявшему «форму разума конечного». Отсюда вытекает цель христианства – «возвращение индивидуального бытия к бытию всеобщему, восстановление падшего Я».

 Ю.Г.: Остаётся только найти доступное широкой аудитории представление о том, как индивидуально и совместно приступить к решению проблемы восстановления целостного человека. Это при отсутствии до сих пор системы разумного, основанного на классической философии национального образования!? Какие бы работы из классиков немецкой и русской философии ты посоветовал в плане самообразования?

  А.Г.: Ясно, что человек по своему определению должен челом постигать самого себя, своё вечное и нетленное начало, то есть речь идёт о том, как ему становиться разумным, в том числе и в религиозном смысле. Я назову для начала только две работы – «Наставление к блаженной жизни» немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте (Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии // И. Г. Фихте.Сочинения. СПб: «Наука». 2008) и «Феноменологическое введение в философию» русского философа Евгения Семёновича Линькова (Линьков Е. С. Лекции разных лет по философии. Т. 1. СПб: «Умозрение». 2018). В этой работе Евгений Семёнович особенно подчёркивает, что только через самоотрицание особенных способов духа (опыт в теоретическом и практическом отношении, искусство, религия и философия в её историческом становлении) человек по-настоящему становится разумным деятелем.

Ну, а в качестве пропедевтики предлагаю усвоить важные, на мой взгляд, размышления Льва Николаевича Толстого по проблеме становления разумности в нас:

– Все люди должны переживать три степени ясности сознания. Первая — когда ограниченность божественной силы в тебе принимаешь за отдельное существо. Не видишь своей связи с бесконечным началом. Второе — когда видишь, что сущность твоей жизни есть дух, но, не отрешившись от понятия своей отдельности, думаешь, что твой дух в теле — отдельное существо — душа. И третье — когда сознаешь себя ограниченным проявлением Бога, т. е. единого истинно существующего невременного и непространственного. — От этого три рода жизни: а) жизнь для себя, б) жизнь для людей и в) жизнь для Бога. От непонимания этого споры, несогласия, ошибки, осуждения (Т.55,С.40).

– Жизнь всякого человека ведь есть не что иное, как освобождение вечного божественного начала, составляющего сущность души, от ложного сознания своей отделенности — личности (Т.75, С.227).