Следующая серия подкастов будет посвящена учению Платона и открытому им диалектическому методу мышления.

1. Феноменология Платона

В первой части подкаста мы поговорим об историческом формировании великого идеалиста Афин и его пропедевтических диалогах, вводящих читателя в философию.

Подкаст №7. Феноменология Платона

Мы наконец-то подобрались к предгорью философского Олимпа античности и начнем восхождение на него вслед за Платоном. Заочно мы уже познакомились с ним по ранним диалогам и оценили всю глубину проблемы Сократа. Последний, размышляя вместе с собеседниками, обнаружил не только ложность всех претензий мнения быть знанием, но и бытие истины, познание которой не предполагает внешнего отношения. Может показаться, что в положительном определении предмета философии Сократ не продвинулся дальше Парменида, ограничившись восстановлением единства мышления и бытия, отличного от многообразных мнений, но главное его достижение заключалось в выявлении для сознания собеседников бытия этого единства, чего не дозволял себе надменный элеат. Именно за диалогическое движение истины в беседах Сократа ухватился Платон. Он первым среди философов обратил внимание на прямую зависимость знания от способа познания, поэтому за отрицательным движением мышления Платон усмотрел его устойчивые виды (ἐιδη) и тем самым осознал необходимость введения в предмет философии. 

Правда, самому Платону судьба изначально не прочила стать философом. Даже свое имя он получил лишь после встречи с Сократом. До этого знаменательного события юный Аристокл, происходя из древнего аристократического рода Афин, получал достойное образование у софистов, увлекался поэзией, пробовал свои силы в написании трагедий и был намерен реализовать себя на государственном поприще. Встреча с Сократом в двадцатилетнем возрасте отвратила юношу от этих занятий и обернула его мысль к философии. Он оставил свои политические амбиции и полностью отдался её изучению, но не довольствуясь общением только с Сократом, юноша обращался к натурфилософским сочинениям. За эту широту (πλατύς) мысли учитель дал ему новое имя – Платон. 

После казни Сократа философ покинул Афины и переехал к Евклиду в Мегары, затем изучал математику у Феодора в Киренах[1], оттуда отправился в Египет, потом долгое время проживал на Сицилии в пифагорейском союзе. Приобретя за большую сумму сочинения древних пифагорейцев, он отплыл на Сиракузы и после неудачной попытки политических преобразований там вернулся на родину. В Афины Платон прибыл как учитель и организовал первое в истории философское учебное заведение. Арендовав священную оливковую рощу за крепостной стеной города, где по легенде был захоронен афинский герой Академ, Платон начал обучать философии как научной дисциплине. Образовательный процесс строился по пифагорейским канонам. Обучение было бесплатным, единственное условие поступления помещалось на воротах Академии: «Не геометр да не войдет»[2]. Это требование не позволяет и нам отнестись к письменному наследию Платона как к поэтической выдумке, подобно филологам, с XIX века узурпировавшим его по праву владения языком. Несмотря на выдающееся художественно-драматическое достоинство диалогов, они были созданы не для того, чтобы услаждать фантазию читателя прекрасными мифами, а выполняли сугубо пропедевтическую задачу – привести сознание учащихся к предмету философии[3]. Такая предварительная подготовка позволяет преодолеть установленное Парменидом отрицательное отношение мышления к мнимому многообразию и подставить рассудку лестницу, по которой он мог бы подняться к философскому познанию. 

Размышляя над достижениями предшественников, Платон заметил, что все они, подобно Гераклиту, только констатировали варварство человеческих душ, не стремясь при этом как-либо изменить способ изложения своих учений. Сократ же, ведя диалог, пытался обнаружить философскую проблему для собеседников, но в результате лишь сеял неразрешимые противоречия, приводя всех в оцепенение, в котором и сам пребывал. Поставив перед собой задачу сделать философию доступной для современников, Платон не повторяет ошибки Демокрита, позволившего представлять мыслимые атомы в виде формы, порядка и положения. В отличие от отрицательного отношения натурфилософов к опыту Платон сознает необходимость введения в философию путем последовательной подготовки, тех, кто хочет её постичь. Он первым в истории философии пытается преодолеть разрыв между обыденным сознанием и философским мышлением, положенный Парменидом. 

Изображая полемику различных позиций, включая точку зрения Сократа, основатель Академии намечает методическое движение сознания от мнения к познанию, которое и кладет в основание своего учения. Водораздел между негативным принципом Сократа и мыслью Платона пролегает в диалоге «Менон». Общаясь с очередным самоуверенным юношей, философ предлагает определить, что есть добродетель (ἀρετή). Менон радостно начинает перечислять относительные добродетели мужчин, женщин и детей, но Сократ сразу уточняет свой вопрос – его интересует не «ворох множества добродетелей», а та добродетель, благодаря которой все остальные можно причислить к одному роду. Чтобы помочь незрелому уму, философ предлагает поискать общее среди многого, но в добродетели видовые признаки, по мнению юноши, отличны – и справедливость, и мужество, и целомудрие делают человека добродетельным – но ни один не сводится к самой добродетели. Эту различенность искомой сущности, по мысли Сократа, можно преодолеть через определение, на манер геометров. Например, очертание – это не круглое и не квадратное, а то, что включает в себя эти противоположные качества – «граница тела» [Менон, 76a]. 

Следуя за мыслью Сократа, Менон определяет добродетель как «стремление к прекрасному и возможность его достигнуть» [Там же, 77b]. В этом определении обнаруживаются три абстракции. Во-первых, что есть это прекрасное? Если оно есть благо, то все стремятся к нему, различным образом его представляя, и в этом смысле все люди добродетельны. Во-вторых, неопределенным оказывается способ достижения блага, ведь несправедливую реализацию даже самой благой цели сложно назвать добродетелью. В-третьих, результат этого стремления возможно оценить лишь зная, иные виды добродетели, но не её саму. Следовательно, собеседники нисколько не продвинулись в искомом предмете, вновь раздробив его на множество признаков, сводящихся к тавтологии: «То, что совершается через часть добродетели, есть добродетель» [Менон, 79b]. Эти проблемы возвращают их к исходному незнанию, но Менон недоумевает: «И каким же способом, Сократ, ты будешь искать что-либо, не зная, что оно есть? Что из неведомого ты найдешь? Или если ты, более по случайности, натолкнешься на это, то как ты узнаешь, что оно есть то, чего ты не знал?» [Менон, 80d]. Для Сократа поиск всеобщего основания в сфере особенных представлений остаётся безуспешным, так как требование конкретного, но непротиворечивого результата вечно отдаляет искомую истину.

В этом пункте и начинается мысль Платона, который полагает, что знание уже содержится в душе, но забыто ею, и она скорее не познает, а вспоминает. Сам философ формулирует это открытие следующими словами: «Так как все изначально со-родственно, а душа все познала, ничто не препятствует одним только воспоминанием, познанием – говорят люди – исследовать все иное, если, конечно, мужественно и неустанно искать, ведь поиск и познание в целом и есть воспоминание (ἀνάμνησις)» [Менон, 81d]. Познание как воспоминание – ключ к преодолению исходного незнания Сократа, отрицающего всякий конечный результат путем обнаружения абстрактности связи любых определений. Менон просит философа «преподать ему это учение» [Менон, 81d], тем самым обнажая непонимание самого принципа, ведь если познание есть воспоминание, то ничего извне в нас не приходит, а значит знание не преподается и не получается, а только восстанавливается[4]. 

Чтобы продемонстрировать этот процесс, Сократ предлагает обучить основам геометрии необразованного мальчика-раба, ничего при этом не утверждая, а только спрашивая. Он начинает с вопроса о соотношении сторон и площади квадрата и просит удвоить последнюю. Раб предполагает, что для этого необходимо удвоить длину сторон, но подобное действие увеличит площадь не в два, а в четыре раза. Видя свою ошибку, мальчик недоумевает и признает свое незнание, после чего Сократ предлагает измерить площадь искомой фигуры не квадратами, а треугольниками, из которых состоят квадраты, и тем самым получить удвоение площади[5]. Таким образом, раб из себя родил сначала ложное мнение, а затем переменил его на истинное, лишь прямо отвечая на поставленные ему вопросы. 

Возвращаясь к определению добродетели, Сократ озадачивает и друга Менона – Анита. Последний предполагает, что любой гражданин может обучить добродетели, если он не софист, но реальное положение дел демонстрирует обратное – никто из достойных граждан не смог обучить добродетели даже собственных детей и не претендует на звание учителя в этой области. В отличие от мальчика-раба Анит, обнаружив ложность собственного мнения (правда, уже не в отношении геометрических фигур, а касательно такого серьезного предмета как добродетель) заявляет, что философ бесчестит афинян, и не желает продолжать совместный поиск. Сократа это нисколько не смущает, он и сам недоумевает, как такое возможно, ведь достойные люди – полезны, поскольку знают добродетель, но это знание неоднородно, и большинство имеет только истинное мнение о ней. «Истинные мнения – вещь прекрасная, и пока остаются, они совершают все добро – полагает Сократ, – но только они не хотят долго оставаться, они убегают из души человека, и потому немногого стоят, пока он их не свяжет логическим вычислением причин, оно и есть, друг Менон, воспоминание, как нами было установлено. Будучи связанными, мнения, во-первых, становятся знаниями, во-вторых, устойчивыми. Поэтому знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» [Менон, 98b]. Следовательно, ни от природы, ни через обучение добродетель не возникает, она достается людям без участия ума лишь как правильное мнение, поэтому политики руководят, опираясь на неустойчивое знание, и не могут передать его другим. Окажись среди них знающий добродетель, он уподобился бы Тиресию, обладая умом среди безумных теней, и смог бы сделать достойным другого. Мышление, таким образом, не только разрушает мнимое знание, на чем всю жизнь был сосредоточен Сократ, но также рождает в душе истинные мнения. Эта дифференциация мнения – первый шаг к философскому познанию, совершенный Платоном.

Предпосылкой для теории познания как воспоминания выступало предание о бессмертии души[6]. Анализу этого представления Платон посвящает диалог «Федон». Местом и временем действия диалога Платон делает тюрьму, в которой Сократ ожидал исполнения смертного приговора. Лучшего обстоятельства для разговора о бессмертии души не придумаешь. Проститься с философом приходят молодые люди, слушавшие его на протяжении жизни. Сократ удивляется удрученности друзей в связи с его уходом и замечает следующее: «Предавшие себя философии преследуют ничто иное, как умирание и смерть; [другие] этого не замечают. Если это истинно, то было бы, скорее всего, неуместно всю жизнь не усердствовать ни в чем ином, а достигнув – негодовать на то, что так долго преследовал» [Федон, 64а]. 

Чтобы лучше понять эту мысль Платон предлагает присмотреться к тому, как обретается разум. По мысли философа, чувственные восприятия – не лучшие советники в вопросах познания сущности (οὐσία), так как имеют дело с преходящим бытием, неминуемо обращающимся в собственную противоположность. Действительно, справедливость, мужество или величина не встречаются в чувствах сами по себе, в таком очищенном виде они есть только для мышления. «Не тот ли приобретет это чище – полагает Платон, – кто обращается к каждому только самим рассудком, не привлекая к логическому вычислению зрения и иного чувства, но самим по себе чистым рассудком уловит из чистого бытия каждое само по себе, непременно отказавшись от глаз, ушей и, так сказать, от всего тела, поскольку своим участием оно возмущает душу и не позволяет ей обрести истину и разум» [Там же, 66а]. Философ устремлен только к познанию сущности и не довольствуется аффектами, производимыми на душу чувственным восприятием. Этим он отличается от добропорядочного большинства, которое разменивает одни удовольствия на другие. По мысли Платона, подобная мораль подходит скорее рабам, нежели свободным людям. «Нет, – возражает он устами Сократа, – есть только одна правильная монета – разум, и лишь на неё приобретается все – и мужество, и целомудрие, и справедливость, и вообще истинная добродетель. <…> Истинное есть очищение от всего этого, а целомудрие, справедливость, мужество и сам разум [есть] для очищения[7]» [Там же, 69b]. Но чтобы уверенно следовать по этому пути, юноши просят Сократа разъяснить, почему он полагает, что «душа мертвого человека содержит силу и разум» [Там же, 70b]. Философ предлагает три аргумента. Во-первых, все противоположности переходят друг в друга, и если жизнь и смерть противоположны, подобно сну и бодрствованию, то мертвое необходимо оживает, хотя бы в воспоминании потомков. Во-вторых, сам процесс познания как воспоминания подтверждает это. Платон уже не демонстрирует его эмпирически, как делал в «Меноне», а объясняет следующим образом: «Если человек, что-то увидев, или услышав, или уловив иным каким-либо чувством, воспримет не одно это, но еще и помыслит иное, познание чего отличается от других, разве не скажем мы, что он вспомнил то, что помыслил?» [Там же, 73с]. Воспринимая что-либо, мы всегда имеем в виду еще и нечто иное, подобно тому, как видя дом друга, мы представляем себе самого друга. В движении ассоциаций от одного чувственного предмета к другому нет ничего удивительного, но как быть с тем, что не воспринимается ни одним органом чувств? Ведь определяя равенство чего бы то ни было, справедливость поступков или красоту вещей, мы никогда не встречали в опыте равенства, справедливости и красоты самих по себе. Значит душа, по мысли Платона, должна иметь представление об этих сущностях до начала своего телесного существования. Этот аргумент удовлетворяет не всех собеседников, так как не доказывает сохранение души после расставания с телом, подобно исчезновению гармонии вместе с поломкой лиры. Сократ предостерегает собеседников от подобных двусмысленных аналогий, рождающих в людях мизологию (μισολογία) – ненависть к логосу. Душа не тождественна гармонии, ведь она не находится в такой зависимости от тела, как гармония от музыкального инструмента и его строя. Наоборот, душа подчиняет себе телесные потребности, заставляя иногда ими пренебрегать, а благодаря философии вполне овладевает телом, и расставаясь с ним, не терпит никакого убытка. 

Чтобы лучше понять это отношение души к телу, Сократ предлагает исследовать причину возникновения и уничтожения вещей. Сам он, по словам Платона, начал её изучение с натурфилософии, но быстро заметил, что все натурфилософы говорят лишь об условиях бытия вещей, а не об их причине. Даже Анаксагор, провозгласивший Ум причиной всего, не объяснял им явления, а подыскивал иные причины. «Если бы кто говорил, что без костей, сухожилий и всего иного, чем я владею, – я бы не мог совершать то, что представляю себе, тот сказал бы правду – замечает Сократ, – но утверждать, что из-за них я поступаю по уму, а не потому, что избираю лучшее, было бы крайне глупо. Это значило бы не уметь отличить, что есть бытие причины, а что есть то, без чего причина не будет причиной. Мне кажется, многие ощупью, словно впотьмах, используют неподходящие названия, чтобы представлять причину. Поэтому один помещает землю, окруженную неким вращением, под небом, делающим её неподвижной, другой уподобляет её широкой опаре, подпираемой воздухом, но силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчас, – этой силы они не ищут и даже не предполагают за нею великой божественной мощи» [Там же, 99b]. Неудовлетворенный подобными объяснениями, Сократ отказался от аналогий и приступил к самостоятельному поиску, опираясь только на логос. Платон достаточно точно формулирует революцию в познании, произведенную его другом, и вкладывает ему в уста следующие слова: «Я решил, что надо прибегнуть к логосам и в них постигать истину каждого бытия. Хотя путь этот не самый подобающий, ведь я не вполне согласен, что постигающий бытие в логосах лучше постигает его в видах, чем в действиях. Как бы то ни было, я устремился вперед, предполагая в каждом логическое бытие, которое находил самым твердым; то, что согласуется с положенным, я принимал за истинное бытие, будь то причина или нечто иное, а что не согласуется – считал неистинным» [Там же, 100a]. 

В этом способе, несмотря на все его несовершенства, Платон видит начало познания сущности всего сущего и формулирует заключительный аргумент. Следуя за логической определенностью, Сократ вынуждает собеседников признать единственной причиной всего причастность (μετασχόν) каждого сущего бытию самому по себе, поэтому прекрасные вещи существуют только благодаря красоте, а не из-за яркого цвета или очертаний. Даже числа возникают, таким образом, не через прибавление и разделение, а только «через их причастность особенной сущности каждого» [Там же, 101с], по которой они получают свое наименование. При этом, тройка скорее перестанет быть тройкой, чем приобщится к четности, следовательно эти сущности связаны некими логическими оковами необходимости, как выразился бы Парменид – на них-то и направлено познание, или точнее, воспоминание. И если невозможно, чтобы сущности принимали в себя противоположности, то сущность души, будучи причастна жизни, не примет смерть, поэтому Платон заключает: «Когда к человеку подступает смерть, то смертное умирает, а бессмертное отходит целым и невредимым, снимая достойное смерти» [Там же, 107e]. 

Если в «Федоне» Платон сосредотачивает наше внимание на отрицательной стороне философского мышления, очищающего душу от конечного, то в диалоге «Пир» он предлагает нам рассмотреть ступени процесса формирования познания. В нем философ разворачивает перед нами картину греческого праздника жизни, в котором каждый участник находит радость в совместном общении. Обсуждая на пире у Агафона сущность бога Эрота, все собеседники характеризуют божество только через внешние атрибуты – его древность, могущество и совершенство. Однако Сократа, желающего знать сущность любви, подобные восхваления не устраивают, и так как сам он ничего не знает, то предлагает пересказать свою беседу с Диотимой, которая просветила философа в этом вопросе. Эрот, согласно мысли Платона, не обладает вполне ни одной из упомянутых выше характеристик, иначе бы он и те, кто подвергаются его воздействию, не стремились бы их обрести, но он и не лишен их полностью, так как между обладанием и стремлением обрести есть промежуточное состояние. «Тот, кто истинно мнит, а логосом владеть не способен, не есть познающий – полагает Платон, – ведь алогичное дело – какое же это познание? Но это и не невежество, ибо если случиться наткнуться на истинно сущее, то какое же это невежество? Скорее всего, истинное мнение – в промежутке между разумением и невежеством» [Пир, 202а]. Следовательно, противоположности не разрублены топором необходимости, а наоборот связаны между собой стремлением к лучшему, поэтому философское мышление, снимая ограниченные представления души о благе, требует от неё «родить в прекрасном» [Там же, 206b]. Эту загадочную формулировку Платон объясняет тем, что все живое алчет только одного – бессмертия, поэтому растения и животные сохраняют свой вид через репродукцию, а люди, обладая сознанием, через речи и деяния оставляют о себе память в человеческом роде. 

Восхождение человеческой души к бессмертию Платон описывает достаточно схематично. Оно начинается с очарованности телесной красотой, которая приводит к пониманию родственности красоты одного тела красоте другого, поэтому за внешним подобием ищут одушевляющий его источник. Прекраснодушие, укорененное в заботе об общественных интересах, невольно полюбит красоту обычаев и законов, формирующих душу отдельных людей. Но даже стихийно возникающих традиций, в основе которых лежит привычка, не достаточно, по мысли Платона, для полной реализации красоты. Необходимо знать их источник, ведь не все общественные установления будут безусловно прекрасны. Например, спартанский обычай сбрасывать слабых детей со скалы, чтобы сохранять физическую крепость народа. Поэтому от непосредственного восхищения общественными установлениями необходимо перейти к познанию. Обнаружив красоту познаний, человек может освободиться от всякой видимости, «повернуть к бескрайнему морю красоты и, созерцая его в беспристрастной философии, обильно рождать великолепные речи и мысли» [Там же, 210d] – пишет Платон. 

Тот, кто последовательно прошел все эти ступени готов постигнуть красоту саму по себе – «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскуднения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное; прекрасное представится ему не как некое лицо, рука или иное причастное телу, не как некая речь, не как некое знание, не как сущее в чем-то ином будь то в животном, в Земле, в небе или еще в чем-нибудь, а само по себе, для себя единородным вечно сущим. Все же иное прекрасное причастно ему, причем таким образом, что это прекрасное возникает и гибнет, а того не становится ни больше, ни меньше, и никакого страдания оно не претерпевает» [Там же, 211a]. Опираясь на рассмотренное восхождение души к идее красоты, Платон заключает: «Вот каким путем следует идти в эротике самому или под управлением, начав с тех прекрасных, о которых шла речь, надо всегда, как по особым ступеням, подниматься ради этого прекрасного – от одного тела к двум, от двух ко всем, затем – от прекрасных тел к прекрасным обычаям, а от этих обычаев – к прекрасным познаниям, пока не поднимешься от этих познаний к совершенному познанию, которое есть не что иное, как познание самого прекрасного, и не узнаешь, наконец, что же такое само прекрасное» [Там же, 211с].

Дальнейшее раскрытие процесса восхождения души к сущему самому по себе мы встречаем в диалоге «Федр». Желая переубедить юношу, покоренного речью знаменитого оратора Лисия, который утверждал, что любить стоит только тех, кто не испытывает подобного чувства, Сократ предлагает ему вместе исследовать сущность этого отношения. Аргумент Лисия достаточно прост, хотя и выражен крайне многословно – страсть влюбленных переменчива, и они, желая обладать предметом своей любви, теряют рассудок и даже идут наперекор общественным нормам, а вновь обретя его, раскаиваются в содеянном; поэтому на них нельзя ни в чем полагаться. Сократ не согласен, что одержимость (μανία), охватывающая влюбленного – безусловное зло, и предлагает различить как минимум три вида мании: во-первых, ту, которая затмевает от человека подлинное благо, именно её порицал Лисий; во-вторых, божественный дар, благодаря которому совершаются все пророчества; в-третьих, вдохновение музами – источник поэтического творчества, который невозможно подменить техническим мастерством. 

Чтобы доказать это великое значение любви в жизни человека, Платон приступает к исследованию божественного и человеческого в душе, сразу выдвигая главный тезис: «Вся душа бессмертна, ибо то, что имеет начало в самом себе по определению не может погибнуть»[8] [См.: Федр, 245c]. Не вдаваясь в пространное изложение понятия души, философ уподобляет принцип её движения упряжке с двумя конями. Ум правит этой повозкой, стремясь в «занебесную область», где созерцает сущее само по себе. Кони же, впряженные в неё различны: первый – напорист и своенравен, второй – стыдлив и покорен. К любимому они подступают сообразно своему характеру. Целомудренный замедляет свой бег, завидев нечто достойное любви. Он вместе с возничим начинает вспоминать истинную сущность красоты и замирает в благоговении перед нею, а его наглый товарищ по упряжке, вожделея прекрасных явлений, тянет всю телегу вперед до тех пор, пока она не перевернется, или ум не остановит её. Это движение души через противоречие единичного и всеобщего, по мысли Платона, присуще только человеческой природе. «Душа, никогда не видевшая истины, не возьмет её за образец (σχῆμα), – пишет он, – ведь человек должен познавать через вид, из многих чувств улавливаемый логосом в единcтве». Познание сущего самого по себе Платон относит к четвертому виду одержимости – энтузиазму (ἐνθουσιάω), который свойственен философам. «Поэтому справедливо, что окрыляется только рассудок философа, ибо его память всегда по возможности обращена к тому же, к чему и бог, чтобы быть богом» [Там же, 249b] – заключает он. 

Федр покоряется речи Сократа и признает её правоту, но философу этого недостаточно, поэтому он предлагает рассмотреть, от чего зависит умение говорить и писать хорошо или нехорошо. 

Во-первых, необходимо знать истину излагаемого предмета, ведь рассуждающий о том, чего не знает, будет напоминать человека, который пытается выдать осла за лошадь. «Кто не знает истины, а гоняется за мнениями, у того техника речи будет, видимо, смешной и неловкой» [Там же, 262с] – полагает Платон. Софистов, убежденных, что занятия риторикой нужны только для убеждения, он сравнивает с врачами, умеющими влиять на организм лекарствами, но не знающими его истинного, то есть вполне здорового, состояния. Убедить человека значит изменить его мнение о чем-либо с помощью демонстрации в мнимом подобия и неподобия. Эта задача под силу знающему единство многого, или диалектику, ведь переход противоположностей менее заметен в малом, чем в большом. В качестве родоначальника этого познания Платон приводит «элейского Паламеда» – Зенона, который, благодаря открытому им отношению бытия и небытия, в рассудке мог представлять слушателям одно и то же подобным и неподобным, единым и многим, различая противоположное и соединяя его. После этого указания на конституирующeе риторику искусство Платон не высоко оценивает все произнесенные ранее речи о любви: «Мне кажется, всё это было только детской забавой, кроме того, что сказанное случайно – двух видов, и кто сумеет искусно применить их возможности, не останется неблагодарным» [Там же, 265d]. Овладевший же искусством диалектики будет способен выражаться вполне логично, то есть в соответствии с истиной предмета. «Смотря на одну идею, он постарается подвести под неё рассеянное, чтобы, определяя каждое, выяснить, чему он хотел учить, – полагает философ, – и наоборот, сможет различить все на виды, не раздробив ни одну из частей» [Там же, 265e]. Чтобы продемонстрировать Федру логическое движение мысли, Сократ вспоминает их совместное исследование природы Эрота, в котором изначально определялась его противоречивая сущность, а затем её виды. Только так возможно избежать их случайного смешения, как получилось в речи Лисия, представившего божественную манию как обычное человеческое безрассудство. 

Помимо формальной стороны правдоподобия, вторым составляющим хорошей речи Платон отмечает её содержание. Оно должно быть обусловлено высоким образом мысли (ὑψηλόνους) риторов. Так, Перикл достигал действенности (τελεσιουργόν) в речах, благодаря тому что усвоил природу рассудка, общаясь с Анаксагором. В своих обращениях к народу он не принуждал, а воодушевлял афинян на полезную государству деятельность. 

Так как речь вне зависимости от формы и содержания всегда обращена к душе, то третьим элементом риторики выступает её понятие. «Ясно, кто, следуя технике речи, наставляет другого, тот тщательно представит сущность природы того, к чему обращена речь, – а это и есть душа» [Там же, 270e] – полагает Платон. Понятие души заключается в последовательном рассмотрении всех её видов и соответствующих им речей. Не будем останавливаться на их анализе и обратим внимание на лаконичный итог исследования риторики, который подводит философ: «Кто не рассчитывает на природу своих слушателей, не различает сущее по видам и не охватывает каждый одной идеей, или единым, тот никогда не овладеет техникой речи настолько, насколько это возможно для человека» [Там же, 273e]. 

Зная об этом динамическом отношении между душой и обращенной к ней речью, подлинный диалектик никогда вполне не доверит свою мысль письму, так как попав в руки неподходящей душе, она родит в ней лишь мнимое знание, принеся явный вред, вместо задуманной пользы. Письменность в учении Платона вообще не удостоена высокого положения, так как приучает людей вспоминать, то есть познавать, извне, а не из самих себя, порождая в них любовь к мнениям, а не к мудрости. Письменные сочинения философ уподобляет садам Адониса: их засевают, только чтобы проверить пригодность почвы и семян, а не с целью получить урожай[9]. Поэтому диалектик записывает свои речи как напоминание самому себе и другим, которые пойдут по пути познания, но подлинное знание он преподает только изустно. «Взяв подходящую душу, такой человек с помощью диалектики насаждает и сеет в ней проникнутые знанием речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые мысли в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя блаженным настолько, насколько может быть человек» [Там же, 276e] – такой речью завершает Платон исследование техники речи, отводя ей роль дидактики в процессе воспитания мышления.

Последовательно рассмотрев вместе с Платоном генезис познания, мы подходим к последнему перевалу на пути к философии как науке, задав себе главный вопрос: «Что такое знание?». Рассмотрению этой проблемы Платон посвящает диалог «Теэтет». Обсуждение её происходит в палестре, где преподаватель геометрии Феодор знакомит Сократа с достойным учеником – Теэтетом. Философ озадачивает юношу вопросом о знании и сразу объясняет, что его интересует не множество знаний из разных областей, а сама суть знания. Теэтет смекает, что необходимо дать определение[10] и предлагает следующее – знание есть чувственное восприятие. Как опытный педагог, Сократ связывает его суждение с историей мысли и припоминает, что уже слышал подобное от Протагора. Если же Теэтет согласен, что чувство и представление одно и то же, значит его мысль очень близка родоначальнику софистики, а поэтому стоит рассмотреть для начала его положение о человеке как мере всего. 

В предшествующих выпусках мы уже специально останавливались на учении Протагора, поэтому здесь можем кратко оговорить только критику сенсуализма, выдвинутую Платоном. «Нет ничего единого, ни по бытию, ни по качествам: все, чему неправильно приписываем мы бытие, происходит от стремления, движения и взаимного смешения вещей; ибо ничто никогда не есть, но все бывает (γίγνεται)» [Теэтет, 152d] – формулирует философ точку зрения первого поколения софистов. Ни предметы чувства, ни сам чувствующий, ни их отношение не сохраняются неизменными, поэтому чувственное восприятие имеет дело столь же с бытием, сколь и с небытием. Источник этой иллюзии Платон находит в принципе рассудочного мышления – количественной и качественной тождественности единичного самому себе [См.: Там же, 155a]. Только по привычке мы называем нечто чувственное сущностью, так как присмотревшись внимательнее к процессу чувственного восприятия обнаружим в нем отношение действующего и страдающего. Например, видящий глаз выражает свою суть – зрение, только в отношении к цвету, который в свою очередь выступает для него не как абстрактная белизна, а как что-то белое. Пока они не взаимодействуют, они не определены, а значит не вполне тождественны себе, и суть относительны друг друга. «Следовательно, нам остается быть связанными только взаимно, так что если называют что-либо сущим, или становящимся, то правильно сказать, что это есть или бывает в отношении к чему-нибудь, из-за чего-нибудь и для чего-нибудь. А что есть нечто само по себе сущее или становящееся, ни сам он не должен называть, ни другому позволять это делать» [Там же, 160b] – заключает Платон. 

Но можно ли тогда отождествить знание с чувственными восприятиями? Обсуждая этот вопрос, собеседники приходят к следующим выводам относительно учения софистов. Во-первых, не очень понятно, почему Протагор выбрал среди чувствующих существ именно человека, а, например, не свинью. Во-вторых, при таком отождествлении истинность всякого мнения в том числе и мнения Протагора не может быть поставлена выше другого, а значит Теэтет не меньший мудрец, чем сам великий софист. В-третьих, оно приводит к неразрешимым противоречиям, так как чувства отображаются в нашей памяти. И если бы мы внимательно посмотрели на какой-то предмет и запомнили его, то закрыв глаза или отвернувшись должны бы перестать знать о нем, с чем категорически не согласен Сократ: «Один человек не может знать что-то, не зная того, что он знает» [Там же, 165d]. 

После такой, казалось бы, разрушительной критики Сократ самостоятельно вступается за учение Протагора и разъясняет, что великий софист не уравнивает мудрецов с неучами и мудрым полагает того, кто может изменить состояние человека из худшего в лучшее, хотя одно и не истиннее другого. Это изменение, отмечает Платон, никогда не происходит благодаря спору, ведь в споре допустимо подшучивать над собеседником и даже вводить его в заблуждение, лишь бы опровергнуть. Привычка к подобному общению отвращает человека от философии. Ведя же диалог, необходимо поправлять лишь те ошибки, которые собеседник совершил сам по себе и вследствие сказанного прежде. «Если ты станешь поступать таким образом, то твои собеседники, за свою опрометчивость и сомнение, станут винить самих себя, а не тебя, последуют за тобой и, питая к тебе любовь, а к себе ненависть, уйдут от себя к философии, чтобы, сделавшись иными, покончить с тем, чем они были прежде» [Там же, 168a] – характеризует Платон этот педагогический результат диалога. 

После обстоятельной защиты принципов софистики Сократ предлагает уже Феодору ещё раз серьезно исследовать принцип Протагора и выяснить, геометру ли быть мерой чертежей или каждый человек вне зависимости от знания может быть ею. Философ предлагает для начала припомнить несогласных с учением софиста и спросить его: «Будут ли они мерой всего? Не окажется ли его тезис опровергнут, если его не разделяет большинство?». Далее необходимо взглянуть на самую сильную сторону учения Протагора, где он утверждает следующее: «Каким многое мнится, таково оно и есть для каждого» [Там же, 171e]. В этом положении скрывается главное противоречие, ведь сформировавшееся в одних обстоятельствах мнение о здоровье, пользе или чем-либо ещё не гарант, что в будущем оно не изменится, как для отдельного человека, так и для целого государства, поэтому сторонники Протагора необходимо приходят к следующему выводу: «По природе нет ничего, имеющего свою сущность, а все бывает истинным лишь тогда, когда мнится и на то время, пока мнится» [Там же, 172b]. 

Рассмотрение сущности знания Платон предваряет характеристикой двух видов отношения к речи. Первый воспитывается в судах, народных собраниях и других местах споров, где люди более озабочены тем, как угодить господину-судье, чем изложить суть дела. Человек такого нрава, подобно рабу, ограничен обстоятельствами рассматриваемой тяжбы и отведенным на выступление временем, поэтому и речь его не выходит за рамки восхваления родословных и доказательств права наследия. Второй способ возникает в культуре свободного досуга, которому люди предаются не ради чего-то иного. Не ограничивая свои речи во время беседы, каждую из них они доводят до конца, чтобы постигнуть сущность исследуемого предмета. Таких людей Платон называет философами. Им не зазорно казаться простоватыми и смешными в спорах о конечных вещах, так превозносимых большинством, ведь как только сам он увлечет кого-то за собой от вопросов: «что за несправедливость причинил я тебе?» или «счастлив ли царь, приобретший много золота?» к рассмотрению того, что есть справедливость и несправедливость, богатство и бедность, счастье и несчастье сами по себе? Тут уже обыденное сознание, привыкшее держаться конечного, начинает противоречить само себе, чем вызывает смех у образованного человека. «Поэтому и надо стараться, как можно скорее уходить отсюда туда. Бегство это есть посильное уподобление богу, а уподобляться богу значить делаться разумно справедливым и благочестивым – полагает философ, – истинное же мы выскажем следующим образом: бог ни в чем и никак не несправедлив, но [он] есть сущность всего справедливого; и ничто столь не подобно ему, как то, когда кто из нас становится опять самым справедливым. Этим по истине определяется как сила человека, так и его ничтожество, бессилие. Знание этого есть мудрость и истинная добродетель, а незнание – невежество и очевидное зло» [Там же, 176c].

После этого отступления Сократ предлагает рассмотреть исходную предпосылку учения Протагора: «Все движется». Так как видов движения два: перемещение и изменение, то все должно двигаться обоими видами, чтобы не допустить ничего статичного в это текучее бытие. А значит ни одно чувственное восприятие не может быть вполне определено, иначе как так и не так. Следовательно, чувственное восприятие – не более знание, чем незнание. Этим выводом исчерпывается рассмотрение возможности чувственного восприятия быть знанием. 

Далее Платон переходит к критике рассудочного мышления, опирающегося на анализ и синтез чувственно воспринимаемого. Сократ предлагает Теэтету продолжить поиск знания и обратить внимание на то, чем же мы воспринимаем увиденное и услышанное. «Было бы ужасно – замечает философ, – если бы у нас было много каких-то чувств, как в деревянных конях, но в одну какую-то идею (ἰδέαν) – в душу, или как не пришлось бы нам назвать её – все они не стягивались, ведь через них, подобно орудиям, мы воспринимаем чувственно воспринимаемое» [Там же, 184d]. Но каким органом мы воспринимаем бытие и небытие, тождество и различие, чет и нечет, а также другие категории рассудка? В этом пункте Теэтет признается, что не знает никакого особенного органа для мыслимых категорий и предполагает, что душа сама через себя рассматривает общее во всем. Стремясь к знанию сущности, она ищет её явления в чувственных восприятиях и заключает о них путем аналогий, давая имя каждому, поэтому Теэтет выдвигает следующую гипотезу: «Знание есть истинное мнение». 

Чтобы определить сущность истинных мнений, Сократ предлагает начать исследование с рассмотрения ложных и определить их источник. Во-первых, если бы возможно было мнить только то, что мы знаем или не знаем, никаких ложных мнений бы не возникало, ведь никто не путает известное с неизвестным. Во-вторых, всякое мнение складывается о каком-то бытии, а небытие мнить невозможно. Эти затруднения философ предлагает разрешить, назвав ложное мнение иномнением (ἀλλοδοξίαν); тот же, кто в своем рассудке полагает нечто сущее иным бытием, заблуждается. Процесс рассудочного мышления Сократ описывает следующим образом: «Я называю так речь, которой душа сама себе рассказывает о том, что она наблюдает. <…> Мне представляется, что, рассуждая (διαυοονμένη), она разговаривает, саму себя спрашивая и себе отвечая, утверждая и не утверждая. Когда же, более или менее быстро обдумав и определив это, она уже говорит себе и не сомневается, тогда это, собственно, и называется мнением. Так что для меня мнить значит изрекать, и мнение означает высказывание логоса, однако не голосом другому, а молча самому себе» [Там же, 189е]. В этом внутреннем диалоге душа никогда не заблуждается и не полагает прекрасное безобразным. Только при соотнесении чувственных восприятий с мыслями возникает возможность ошибки. Чтобы пояснить это положение, Сократ предлагает прибегнуть к аналогии и уподобить душу воску, а мнения отпечаткам, которые она запечатлевает в себе[11]. Например, зная так Теэтета и Феодора и не имея их перед собой, мы не перепутаем их оттиски в душе, но встретив где-нибудь, можем принять одного за другого. Казалось бы, на этом результате собеседники могли остановиться, однако Сократ вновь не удовлетворён, так как в этом случае оказывается возможным знать нечто в мысли и не знать в чувственном восприятии, а с тем, что можно знать и не знать нечто одно он принципиально не согласен. Философ отказывается от образа мнений как восковых слепков и предлагает несколько оживить их, уподобив птицам, а душу представить голубятней, в которую они попадают, будучи узнаны нами. Сократ различает два способа существования знаний в душе: обладание (ἕξις) и владение (κτῆσιν). Так, математику известны все числа, но производя свои расчеты, он ещё не владеет результатом вычисления, а поэтому может получить ложное мнение о нем. Например, приняв сумму пяти и семи за одиннадцать вместо двенадцати. В этом положении Сократ вновь замечает несообразность получившегося вывода: «Ничто не мешает нам заключить из этой логики, что превзошедшее незнание заставляет нечто знать, и слепота – видеть, если знание заставляет кого-либо иногда не знать» [Там же, 199d]. Действительно, как душа может что-либо познать, не имея знания в себе? Какие бы аналогии мы не проводили, исследуя процесс познания, ни образ чистой восковой дощечки, ни пустой голубятни не помогут нам ответить на этот вопрос. Помимо этой проблемы, Сократ замечает, что мнение возникает не только путем обучения, но и через убеждение, и само существование искусства риторики опровергает гипотезу Теэтета о знании как истинном мнении. Таким образом, оратор способен убедить судью, полагающего, что невозможно знать нечто, не увидев своими глазами, вынести приговор, основываясь на его словах, то есть принять мнение без знания. И если никакой разницы между истинным мнением и знанием не существует, то ни один судья не судил бы, не зная, а следовательно, не совершал бы ошибок. Теэтет соглашается с этим недостатком истинного мнения и вспоминает, что слышал от кого-то следующее определение знания: «Истинное мнение, согласованное с логосом есть знание, а алогичное – вне знания, и в чем нет логоса, то непознаваемо, а то, в чем [он] есть – познаваемо» [Там же, 201d]. 

В этом пункте Платон вновь делает обширное историко-философское отступление, напоминая нам о точке зрения натурфилософов: «Первые стихии (στοιχεῖα), из которых как бы сложены мы и прочее, логоса не имеют. Их самих по себе можно только назвать, а прибавить иного нельзя – ни того, чтό они есть, ни того, чтό они не есть. Ибо тогда им были бы приписаны какая-то суть и не суть, а дόлжно ничего не привносить, если спрашивается о них одних самих по себе, поскольку ни «сама», ни «та», ни «она», ни «одна», ни «эта», ни многое подобное не приложимо к ним. Ведь они, вращаясь в себе и привнося все, отличны от каждого положенного [ими] бытия, а между тем, если бы возможно было высказать саму стихию и овладеть её логосом, – надлежало бы говорить без иного опосредованного. На самом же деле ничто из этих первых [стихий] логосом высказано быть не может, потому что им возможно только быть наименованными – носить какое-то имя. А вот из них, уже положенных вместе, как бы переплетенных, и имена их также связаны, познается логос, ибо сущность логоса есть сплетение имен. Таким образом, эти стихии алогичны и непознаваемы, но чувственно воспринимаемы, а сложенные [из них] познаваемы, выразимы и представляемы истинным мнением. Поэтому кто улавливает истинное мнение о чем-либо без логоса, конечно, изрекает истину, но его душа ни себя, ни изреченного не знает: ибо не способный ни принять, ни держать речь – невежествен в том; а кто предпосылает логос, тот может все это знать, и в совершенстве обладать знанием» [Там же, 202a]. Но в каком отношении находится логос с истинным мнением? Если мы представим его как целое, а отдельные мнения о различных предметах частями, подобно звукам, слогам и словам, составляющим нашу речь, то будем вынуждены признать, что ни одно слагаемое не может быть вполне познано без знания его частей, но ранее было оговорено, что первые стихии непознаваемы, из чего можно заключить, что ничто непознаваемо. Следовательно, любой синтезированный рассудком из чувственно воспринятого и мыслимого предмет обладает своей несоставной идеей. 

Далее Сократ выделяет три распространённых представления о логосе. Во-первых, как о мысли, изображенной через речь, в которой, словно в зеркале отражается мнение, поэтому и держащего речь называют излагающим. В этом случае логос прямо отождествляется с любым высказанным мнением, а это было опровергнуто ранее. Во-вторых, логос выражается в описании чего-либо с помощью составляющих его стихий. Например, перечислив все части телеги: колеса, кузов, оси, поручни и тому подобное, мы можем уяснить через эти начала её сущность. Подобное соображение не выдерживает строгой проверки, так как целое не есть совокупность частей. В-третьих, определить логос возможно путем указания отличия чего-либо от всего прочего, ведь о Солнце достаточно сказать, что оно есть самое яркое из всего, вращающегося вокруг Земли. Казалось бы, нахождение отличительного признака подводит нас к подлинному знанию, в отличие от мнений, выражающих только общее, но и здесь философ недоволен тем, что между частным и общим в мнении нет никакой разницы, ведь курносость Сократа, конечно, отличает его от Феодора, но при этом обща Теэтету. Следовательно, отличительный признак и так содержится в мнении, и никакого логоса в таком случае не прибавляется. «И выходит, что ни ощущение, ни истинное мнение, ни логос, связанный с истинным мнением, пожалуй, не есть знание» [Теэтет, 210a] – заключает Платон.

Этот отрицательный результат не должен нас разочаровывать, так как именно исчерпание всех неадекватных знанию способов познавания позволяет нам приблизиться к понятию рассудка как мышления направленного на иное, а поэтому раскалывающего свой предмет на противоположности. Осознание этого необходимого ограничения рассудка открывает путь к подлинному началу философии как науки, или диалектики. О ней мы расскажем в следующем выпуске. 

[1] Можно заметить, что с представителями сократических школ Платон был знаком достаточно близко, обучаясь у их глав. А его отношение к кинизму дошло до нас в анекдотах об их знаменитом представителе Диогене. «Когда Платон говорил о «стольности» и «кубкости», киник Диоген сказал: «Я вижу стол и кубок, но не вижу «стольности» и «кубкости». «Правильно, – ответил Платон, – ведь ты имеешь глаза, которыми видят стол и кубок, но не имеешь того, чем видят «стольность» и «кубкость» – ума» [Диоген Лаэрций. О жизни учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 53].

[2] Платону приписывают серьезные успехи в области математики в том числе решение задачи дельфийского оракула, который в ответ на мольбы жителей острова Делоса, где разразилась эпидемия, предложил удвоить объем жертвенника, сохранив его форму, чтобы умилостивить богов. Известно, что удвоение куба не совершить традиционными геометрическими средствами (циркулем и линейкой), поэтому Платон предложил использовать два прямоугольных треугольника. Эта задача, также как и выражение «познай самого себя» на входе в храм, характеризует запрос греческого духа на сознательность и преодоление рассудочного способа мышления. 

[3] В диалоге «Федр» Платон ясно выражает свое отношение к мифологии: «Подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи – не слишком, и не по чему иному, как потому, что необходимо будет восстанавливать вид гиппокентравов, потом химер и нахлынет на него целое полчище всяких горгон и пегасов и несметное скопище других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своим доморощенным познаванием приступит к правдоподобному объяснению каждого из них, ему понадобиться много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе» [Федр, 229d]

[4] В немецком языке «припоминание» выражается словом «Erinnerung», что буквально и означает «овнутрение».

[5] Решение подобной задачи Платоном упоминается Плутархом как задача Дельфийского оракула самосцам, который предложил увеличить объем жертвенника, сохранив его форму, чтобы остановить распространение эпидемии. Можно сказать, что само божество требовало от греков поднатореть в геометрии и окрепнуть рассудком [См.: Плутарх. О демоне Сократа, 7].

[6] На основе этих мифов платоновское учение часто сводят к религиозным представлениям, но мысль философа только начинается с подобных образов, а завершается очищением от них. Нельзя поэтому согласиться с А. Ф. Лосевым, полагавшим, что диалектика Платона есть «модификация мифологии» [См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, Т. 2].

[7] Заметим, что в первом случае Платон употребляет «очищение» в значении искупления (ἡ κάθαρσίς), а во втором имеется в виду ступень посвящения в таинства (ὁ καθαρμός). 

[8] В отечественных изданиях «πᾶσα» переводят как «всякая», что в корне не соответствует платоновскому пониманию души. Платон мыслит её единой субстанцией, а не множеством разрозненных душ. В подтверждение этого приведем слова самого философа: «Вся душа имеет попечение обо всём неодушевленном, объемлет всё небо, принимая порой разные виды» [Федр, 246b].

[9] Слежак Т. А. Как читать Платона, с. 108

[10] В этом пункте Платон вкладывает в уста Теэтета геометрическую аналогию. На занятиях у Феодора они с другими юношами разделили все числа на два возможных вида: те, из площади которых извлекается квадрат и те, из которых это сделать невозможно, чтобы не вымерять фигуру для каждого. 

[11] В диалоге «Федон» мы уже встречали возражение Платона против использования аналогий в философском рассуждении. Этот образ восковой дощечки даст повод дальнейшим мыслителям считать сознание пассивным отражением ощущений, хотя сам философ ранее оговаривал его деятельную природу при создании этих отпечатков [См.: Теэтет, 185d].