1. О принципе трансцендентальной философии

Фридрих Шиллер (1759 – 1805), известный широкой публике как немецкий поэт и драматург, не оставался в стороне и от развития классической немецкой философии. Он одним из первых приветствовал зарю новейшей философской культуры в Германии, которая, прежде всего, связана с коперниканским переворотом, осуществленным И. Кантом в его критической философии. Основываясь на точке зрения трансцендентальной философии, он, однако, смог преодолеть дуализм мышления и бытия, а так же агностицизм в сфере философского познания, оставленный Кантом в наследие будущему развитию философии. Благодаря исследованию природы искусства и красоты, ему удалось снять непосредственность субъективной формы разума. Однако прежде, чем приступить к рассмотрению философско-эстетического наследия Шиллера, требуется дать более пространное представление о философии Канта, указав различие их философских позиций.

Итак, в опыте, по Канту, имеются два различных момента – сознание и единичная предметность. Поскольку в единичной предметности не заключена всеобщность сознания, постольку всеобщность и необходимость имеются исключительно в мышлении. Однако же мышление не только связано с этой предметностью, но так же есть само основание этой связи. Разум, таким образом, есть высший априорный синтез, наличного в опыте различия на сознание и предмет, и есть для себя собственная противоположность того, что в опыте является только как его разность. Вследствие этого, полагает Кант, познание этой высшей противоположности разума и есть научное дело философии, благодаря чему только она и способна познать необходимость явлений этого единства в опыте.

Эта высшая противоположность должна выступать только в собственных определениях разума, который есть истинная форма познания вообще, и вне которой всякое познаваемое содержание лишь случайно. И тем не менее, этот разум как истинная форма должен относиться к неистинному содержанию – к случайному содержанию единичных восприятий – и придавать ему истинную форму. «Хотя Кант понимает мышление как конкретное, как единство противоположностей, как априорный синтез, тем не менее, он загоняет всеобщее в мышление. Имея дело только с мышлением, Кант полагает, что имеет дело с всеобщим. <…> Значит, та форма мышления, которую начинает разрабатывать Кант как конкретное в себе самом, хотя и представляет собой шаг в развитии мышления, но, тем не менее, еще не является настолько истинной формой мышления, чтобы как раз дать и определить истинность содержания» [1, с. 271, 293].

Таким образом, трансцендентальная философия Канта есть необходимая точка зрения в истории развития философии, которая выражает, что всякое явление опыта имеет свое истинное основание в разуме только потому, что разум, как собственная противоположность опыта, только в себе самом полагает необходимость различия на сознание и предмет.

В связи с этим трансцендентальная философия, как уже было отмечено выше в общих чертах, ограничена тем, что признает предметность, имеющуюся в опыте, ограниченной только определениями случайности и единичности. Именно поэтому исследование Шиллера о природе красоты как о видимости безусловного единства многообразия чувственности и априорности рассудка изобличает упомянутый выше недостаток в понимании чувственности и разума трансцендентальной философией Канта, снимая, тем самым, иллюзию, что всеобщее в опыте не является – что оно есть только постулат чистого разума. Такое явление всеобщности в опыте, по Шиллеру, возможно в форме красоты в произведении искусства – в форме эстетической видимости идеала разума. Поэтому искусство вообще есть искусство идеала.

Итак, мы должны, согласно Шиллеру, определить далее сущность искусства и красоты, а также указать границы искусства именно в области философии, так как «мы только ощущаем, но не познаем прекрасное <…> Суждение вкуса таким образом не расширяет нашего знания, и никакое познание – даже познание прекрасного – не приобретается ощущением прекрасного. Поэтому там, где целью является познание, вкус не может оказать нам, по крайней мере прямо и непосредственно, никаких, услуг; наоборот, познание даже не имеет места до тех пор, пока мы заняты прекрасным»,– пишет Шиллер о познании прекрасного [3, с. 360].

2. Красота как идеал разума

Единственным философским произведением Шиллера, в котором он систематически исследует природу искусства и красоты, являются «Письма об эстетическом воспитании человека» (1795). Развитие именно философского содержания в этих «письмах» рассматривается в общих чертах в настоящей статье.

Шиллер замечает, что опыту доступны лишь многие проявления красоты, поэтому, исходя из него, мы не можем определить природу красоты вообще, а как следствие, и природу произведения искусства. Однако же сам опыт указывает, что такое понятие красоты должно быть, иначе было бы невозможно определить и явления в качестве красивых – причастных единой красоте. «Это понятие красоты должно определить, по праву ли то, что в опыте зовется прекрасным, носит это имя. <…> Чистое разумное понятие (reine Vernunftbegriff) красоты <…> должно искать путем абстрагирования (auf dem Weg der Abstraktion), и оно может быть выведено из возможности чувственно-разумной природы, ибо почерпнуть его из действительного факта (Fall) нельзя, так как это понятие само определяет наше суждение относительно каждого действительного факта и направляет его; одним словом, красота должна раскрыться (aufzeigen lassen) как необходимое условие человечности (der Menschheit)» [5, с. 95; 7, S. 19-20]1.

Этот трансцендентальный путь абстракции, по Шиллеру, имеет свой предел в различении конечного и бесконечного. Иными словами, он, в конце концов, приходит к «двум последним понятиям, на которых она успокаивается и должна признать свои границы <…> Неизменное (das Bleibende) называет она его личностью (Person), а изменяющееся (das Wechselnde) – ее состоянием (Zustand).

Личность и состояние – я и его определения – которые мы мыслим в необходимом существе (in dem notwendigen Wesen) как одно и то же, в конечном вечно различаются (sind ewig zwei)», – пишет Шиллер в одиннадцатом письме [5, с. 97; 7, S. 20].

Эти два определения – личность и состояние – не обосновывают друг друга, так как каждое имеет свое собственное основание, различие которых положено уже раздельностью самих определений. «Не потому, что мы мыслим, желаем, чувствуем, мы есть; и не потому, что мы есть, мы мыслим, желаем, чувствуем. Мы есть потому, что мы есть; мы чувствуем, мыслим и желаем потому, что вне нас есть еще нечто иное. Личность, таким образом, должна быть своим собственным основанием, так как неизменное не может проистекать из изменения», – разъясняет свою мысль исследователь [5, c. 98; 7, S. 20].

Итак, идея свободы, по Шиллеру, заключается в основанном на себе бытии личности. Состояние же, если бы оно было заключено в личности, то и личность, и состояние были бы тождественны, а потому абсолютны, как в идее бога, но так как в человеке они различаются, то состояние тоже имеет свое другое основание, нежели личность, а условие всякого зависимого бытия, по Шиллеру, это время. «Состояние должно иметь основание; так как оно есть не через личность, значит, не абсолютно (also nicht absolut ist), то оно должно происходить (erfolgen). И вот мы нашли, во-вторых, условие всякого зависимого бытия или становления, то есть время», – пишет мыслитель [5, c. 98; 7, S. 20].

Человек же, по мысли Шиллера, это «не только личность вообще, но личность, находящая себя в определенном состоянии. Но всякое состояние, всякое определенное бытие (Dasein) возникает во времени, и потому человек, как феномен, должен иметь начало, хотя чистый интеллект (die reine Intelligenz) в нем вечен» [5, c. 99; 7, S. 20-21].

Человек, постигает себя как «Я», когда в череде изменяющихся состояний, он обнаруживает, что они постоянно возникают и исчезают, что, следовательно, не в этих состояниях заключается единство его личности, что единство его личности есть благодаря неизменному «Я». «Только благодаря тому, что он себя изменяет, он существует; только благодаря тому, что он остается неизменным, существует он» – пишет Шиллер [5, c. 100; 7, S. 21].

Таким образом, чувственная природа человека требует своего многообразного обнаружения – реализации чистой способности чувства, а разумная природа человека требует подчинения всего этого многообразия единству формы «Я». «Другими словами, он должен овнешнить (veräußern) все внутреннее и все внешнее оформить (formen). Обе задачи, помысленные (gedacht) в их наивысшем исполнении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил», – подводит промежуточный итог своей мысли Шиллер [5, c. 102; 7, S. 21].

3. К чему стремится человек?

В связи с этим можно сказать, что два основных побуждения человеческой природы, ведущих к реализации назначения человека – к бесконечной реализации идеи бога во времени, которые мы получили на пути трансцендентального абстрагирования, – это чувственное побуждение и формальное побуждение.

В отличие от положений трансцендентальной эстетики Канта, где посредством чувств материал дается рассудку, Шиллер определяет деятельность чувственного побуждения иначе: «Оно занято тем, чтобы положить человека в границы времени и сделать его материей, а не тем, чтобы дать ему материю, ибо для этого уже требуется свободная деятельность личности, которое воспринимает (aufnimmt) материю и отличает ее от себя как постоянного (dem Beharrlichen). Материей здесь называется не что иное, как изменение (Veränderung) или реальность, заполняющая время» [5, c. 103; 7, S. 22].

Деятельность чувственного побуждения, таким образом, состоит в том, чтобы сделать себя содержанием времени – материей изменения, или подлежащим всякого изменения. В связи с этим Шиллер называет состояние заполненного времени ощущением, ибо содержанием времени является состояние личности, а не предмета. Правда, добавляет он, это побуждение являет собой наибольшее ограничение человеческой природы, без которого, однако, невозможно обнаружение самого физического бытия человека. «Человек в этом состоянии не что иное, как количественная единица (eine Größeneinheit), заполненный момент времени, или лучше – его нет, ибо его личность до тех пор отсутствует (aufgehoben), пока им владеет (beherrscht) ощущение и увлекает с собою время» [5, c. 104; 7, S. 22].

Хотя «с чувственным побуждением связано (befestigt) все явление человечности, – пишет Шиллер, – другое побуждение <…> к форме, исходит из абсолютного бытия (absoluten Dasein) человека или его разумной природы и стремится освободить его, разность его явлений привести в гармонию и при всем изменении состояний утвердить его личность» [5, c. 104-105: 7, S. 22]. Иными словами, побуждение к форме делает человека «идейной единицей (einer Ideen-Einheit)», ибо интеллектуально он действует безусловно [5, c. 107; 7, S. 23].

Видимость неизбежного противоречия этих двух побуждений человеческой природы существует только потому, что объекты этих побуждений, хотя они и различны, могут быть смешаны самим человеком, поскольку он или дикарь, или варвар. Иными словами, если человек еще не достиг гармонии этих двух побуждений, то он может или как дикарь – подчинить форму чувству, т.е. «воспринимающую (empfangende) способность сделать определяющей», или как варвар – подчинить чувство форме, т.е. «воспринимающую способность подменить определяющей. В первом случае он никогда не станет самим собою, во втором – он никогда не станет ничем иным, следовательно, именно поэтому в обоих случаях он не станет ни тем, ни другим, то есть будет нулем» [5, c. 111; 7, S. 25].

Действительно, объектом стремления чувственного побуждения является изменение, и оно не требует при этом изменения основоположений разума; объектом же стремления формального побуждения выступает единство и постоянство «Я», и это стремление по своей природе не требует фиксации чувственных состояний.

В связи с этим возникает вопрос: поскольку два этих побуждения человеческой природы не могут непосредственно слиться друг с другом воедино и перестать быть собой, даже будучи смешанными, то, как достигается совершенство человеческой природы, реализуется ее божественное назначение?

4. Видимая бесконечность разума

«Взаимоотношение (Wechselverhältnis) двух побуждений есть, правда, только задача разума, которую человек в состоянии решить вполне только в совершенстве своего бытия (in der Vollendung seines Daseins). Это в истинном смысле слова идея его человечности, следовательно, нечто бесконечное, к которому он может с течением времени все больше и больше приближаться, никогда не достигая <…> Но если бы были возможны случаи, когда он этот двойной опыт совершает разом (doppelte Erfahrung zugleich machte), то есть когда он сознавал бы свою свободу и вместе с тем ощущал бы свое бытие (sein Dasein), когда бы он одновременно чувствовал себя материей и познавал бы себя как дух, в этих случаях, и только в них, он имел бы совершенное созерцание (vollständige Anschauung) своей человечности, и предмет, доставивший ему это созерцание, стал бы ему символом его исполненного назначения, а следовательно, <…> изображением бесконечного (einer Darstellung des Unendlichen)», – подходит к объяснению природы красоты и искусства идеала Шиллер [5, c. 114-115; 7, S. 26-27].

Если бы такое единение двух побуждений было возможно, то оно, по Шиллеру, породило бы новое побуждение – побуждение к игре (der Spieltrieb), которое «направлено к тому, чтобы упразднить (aufzuheben) время в самом времени, согласовать становление с абсолютным бытием (Sein), изменение с тожеством» [5, c. 116; 7, S. 27].

Определяя это побуждение к игре, далее, он пишет, что оно как чувственное побуждение желает получить объект, но так, как оно его создает, и как побуждение к форме стремится создать объект, но так, как он воспринимается чувственно. «Таким образом, побуждение к игре, в котором соединены оба побуждения, будет понуждать (nötigen) душу (das Gemüt) одновременно и физически, и морально <…> сделает одновременно случайными как нашу формальную, так и нашу материальную природу (Beschaffenheit), как наше совершенство (Vollkommenheit), так и наше блаженство счастья (Glückseligkeit); оно упразднит (aufheben) в обоих случайность именно потому, что оно сделает случайным их обоих и потому, что вместе с необходимостью исчезает и случайность, таким образом, внося форму в материю и реальность – в форму», – пишет Шиллер [5, c. 117-118; 7, S. 27-28].

Предмет побуждения к игре поэтому есть живой образ (lebende Gestalt), в котором динамичность изменения чувства оформлена и пребывает в единстве неизменной формы «Я», а сама эта форма имеет в себе свою определенность как чувственную и изменяющуюся. В живом образе, в отличие от объектов чувственного и формального побуждений – жизни и образа как вечно различных, образ изменяется в своей собственной чувственной реальности, жизни, а последняя оформлена единством образа, развивается в его пределах вместе с ним. Поэтому живой образ, по Шиллеру, есть понятие, обозначающее определенность эстетических явлений вообще, т.е. красоту.

Необходимость этого понятия разум постулирует из трансцендентальных начал, поскольку сама человеческая природа различается на два необходимых побуждения, во взаимодействии которых реализуется назначение человека. Идея его назначения осуществляется в процессе, когда человек все возможное, внутреннее делает действительным, а все действительное раскрывает как необходимое; постоянство этого процесса, с точки зрения трансцендентальной философии, делает бесконечным как его идею, так и ее реализацию. Однако такая бесконечность идеи назначения человека никогда реально не завершается, хотя разум для себя постулирует с необходимостью принципиальную завершенность этого процесса. Поэтому, пишет Шиллер, разум, будучи себя знающим разумом, постулирует необходимость своего единства, которое поэтому в опыте должно видеться как такое же единство. Поскольку же в опыте выступает наперед различие сознания и предмета, формального и материального побуждений, постольку видимое единство исполненного назначения человека, реальность его идеи является также различно – в виде предмета искусства и созерцающего «Я»; однако, сама определенность предмета искусства такова, что оно есть действительное содержание «Я» только тогда, когда «Я» созерцает в нем себя, и наоборот. Следовательно, внеположенность предмета искусства и «Я» как его содержания в опыте сама оказывается видимостью, т.к. образ искусства как живой образ красоты есть изображение исполненного постулата разума о необходимости реального единства его с собой.

Иными словами, разум постулирует необходимость единства человеческой природы, то есть предполагает в себе единство формального и чувственного побуждений, следовательно, по мысли Шиллера, полагает побуждение к игре; это побуждение реализуется в высшей фазе своего развития в эстетической видимости – в произведении искусства идеала, в котором разум созерцает живой образ своего бесконечного единства.

5. Идеальное искусство

«Как только разум провозгласил: должна существовать человечность (eine Menschheit), – он этим самым постановил закон: должна быть красота. Опыт может нам ответить, есть ли красота, и мы будем это знать, как только опыт нам разъяснил (belehrt hat), есть ли человечность2. <…> Красота есть общий (gemeinschaftliche) объект обоих побуждений, то есть объект побуждения к игре. Это название вполне оправдывается словоупотреблением, которое обозначает названием игры все то, что не есть ни объективно, ни субъективно случайно, но в то же время не заключает в себе ни внутреннего, ни внешнего принуждения», – добавляет мыслитель [5, c. 121-122; 7, S. 28-29].

Красота как чисто разумное понятие отличается от красоты, реально существующей в предмете искусства; также и побуждение к игре, реализующееся в произведении искусства, различается от своих проявлений в жизни.

«Определенный род (die Gattung) искусства, – пишет Шиллер, – тем благороднее и отдельное произведение тем превосходнее, чем более всеобъемлющ (allgemeiner) настрой (die Stimmung) и чем менее ограничено направление, которое вызывается в душе этим родом искусства и определенным его произведением (Produkt) <…> Красивая музыка вызывает в нас подвижность ощущений, красивое стихотворение – оживление воображения (Einbildungskraft), а красивая скульптура или здание – ясность (aufgewecktem) рассудка <…> Однако эти особенные сродства (besondern Affinitäten) утрачивают себя с каждой более высокой степенью, каковую достигает известное произведение из этих трех родов искусств <…> Именно тем себя показывает  совершенство стиля во всяком искусстве, что он умеет устранить специфические границы искусства, не уничтожая (aufzuheben) при этом его специфических достоинств (Vorzüge)» [5, c. 165-166; 7, S. 43-44]. Как следствие: «Все в истинно прекрасном произведении искусства должна делать форма, а не содержание, так как исключительно форма действует на человека в целом, содержание же – только на отдельные (einzelne) силы. Содержание, как бы ни было оно возвышенно и всеобъемлюще, всегда действует на дух ограничивающе, и только от формы можно ожидать истинной эстетической свободы» [5, c. 166-167; 7, S. 44]3.

Эстетическое состояние, по Шиллеру, есть среднее состояние между чувственностью и разумом, которое открывает разум в самой чувственности [5, c. 172-173; 7, S. 45-46]4. Эта разумность чувственности или чувственная разумность есть прекрасная видимость, открывающаяся через побуждение к игре в самом искусстве: «Видимость эстетична только поскольку она очевидна (aufrichtig) (то есть ясно отказывается от всяких притязаний на реальность) и поскольку она самостоятельна (то есть не нуждается во всякой помощи реальности)» [5, c. 202; 7, S. 55-56].

Таким образом, природа красоты заключается в прекрасной видимости, которая есть абсолютное единство формальности и реальности, рассудка и чувственности. Живые образы этого единства делают видимым для человека действительность его сущности, заключающейся в понимании единства разума, как основания опыта, и опыта, как процесса осуществления разума. Вследствие этого видимость завершенности этого процесса и будет прекрасной, будет видимостью реализованной бесконечности, и как существующая конечно, то есть определенно в чувственном облике, произведением искусства идеала. 

 Дмитрий Гусев

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья публикуется с разрешения автора, источник: Гусев Д.О. Фридрих Шиллер о природе искусства и красоты // Научные труды. Выпуск 51. Вопросы теории культуры. Санкт-Петербург: Ин-т имени И. Е. Репина, 2019 – с. 94-106.

1 Цитируемые фрагменты «Писем об эстетическом воспитании» Ф. Шиллера даются в статье в моем переводе полностью или частично, с опорой на перевод Э.Л. Радлова. В некоторых, необходимых для точной передачи смысла, случаях в русский текст перевода в круглых скобках включены слова оригинала и дана ссылка на соответствующие страницы немецкоязычного оригинала.

2 Необходимо здесь заметить, что красота как разумное понятие живого образа есть основание не только всех явлений красоты в опыте, но оно же и содержательно обосновывает, что видится красивым в опыте: видимость реального единства человеческой природы в своих различенных побуждениях. Так любые единичные предметы, облагороженные мыслимой целью человека, запечатленной в них, дают понятие этой цели в самом предмете, а потому и кажутся настолько красивыми, насколько мыслимая определенность цели возвышается за пределы практической нужды, например, когда эти предметы украшаются. Таким образом, по самостоятельному значению видимости, в которой проявляется свобода человека, можно заметить реальность побуждения к игре. Через это побуждение человек создает формы эстетической видимости, которая, переставая быть лишь излишком и украшением, становится значимой сама по себе. Так, по мере открытия самостоятельного значения эстетической видимости, человек через нее созерцает единство своей природы, открывает в единстве изображенного различие своих побуждений. И благодаря этому созерцанию он переходит к чистому философскому познанию, уже зная, что его постулаты не только чистый продукт субъективного разума, но также и реальность, видимая в опыте, в явлении красоты.

3 Нужно заметить, что речь идет о том, что содержание произведение искусства должно оставлять нас незаинтересованными чувственно, рассудочно, то есть односторонне. Поэтому Шиллер пишет, что все делает форма, и так как форма, конечно, небессодержательна, то она в единстве со своим содержанием есть изображенная чувствами необходимость, а потому и необходимость этого чувственного изображения.

4 См. подробнее об этом 23 письмо.                                       

БИБЛИОГРАФИЯ

  1. Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012.
  2. Муравьев А.Н. Философия и опыт: Очерки истории философии и культуры // СПб.: Наука, 2015.
  3. Шиллер Ф. О необходимых пределах применения художественных форм // Шиллер Ф. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. Статьи об эстетике. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1951. С. 359-385.
  4. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. Статьи об эстетике. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1951. С. 251-359.
  5. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. М.: РИПОЛ классик, 2018.
  6. Schiller, Friedrich Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen // Gesammelte Werke (8 band), philosophische schriften. Aufbau-Verlag, Berlin, 1955.
  7. Schiller, Friedrich Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen // (http://www2.ibw.uni-heidelberg.de/~gerstner/Schiller_Aesthetische_Erziehung.pdf [Дата обращения: 08.07.19]
  8. Svanøe, L. Rosenfeldt Schiller Revisited – Aesthetic Play as the Solution to Halbbildung and Instrumental Rationalism // (https://www.academia.edu/33058491/_Schiller_Revisited_-_Aesthetic_Play_as_the_Solution_to_Halbbildung_and_Instrumental_Rationalism_ [Дата обращения: 08.07.19]