Статья посвящена генезису понятия рациональной теологии в классических философских учениях Платона, Аристотеля и Прокла, в средневековом номинализме и реализме, а также в эмпиризме и метафизике Нового времени. В статье показывается, что рациональная теология стала достоянием истории благодаря «Критике чистого разума» Канта и «Феноменологии духа» Гегеля.

Дискуссии о теологии и ее научном статусе не утихают в нашем академическом сообществе с 2015 года, когда была защищена первая диссертация по этой специальности. Не вызывает сомнений, что решить вопрос о названной дисциплине, не зная ее исторических истоков, невозможно. Кроме того, чтобы установить место всякого (в том числе теологического) знания в системе наук, необходимо определить его предмет и метод. Эти требования побуждают обратиться к истории формирования самого научного знания, в ходе которой все его дисциплины формировались с их предметной и методической стороны.

Можно выделить два существующих сегодня подхода к научному наследию прошлого: исторический, или эмпирический, и философский, или теоретический. Для первого предмет ограничен явлениями научного знания, т. е. исторически выступившими философскими учениями и научными концепциями, авторы которых придерживались своих особенных позиций, связь между которыми представляет собой лишь смену этих учений и концепций. При таком подходе к истории познания бессмысленно говорить о его развитии, поскольку его результат ни в один момент времени не является окончательным и знать, к какой абсолютной конечной цели идет исторический процесс, невозможно [1]. Философский же подход, изначально озадаченный понятием развития, не останавливается на феноменальной стороне знания, а обнаруживает единую сущность и основу его истории – всеобщее отношение мышления и бытия. С этой точки зрения, только этот предмет действительно развивается в истории классической философии от Парменида до Гегеля включительно, а каждое учение становится ступенью в процессе возникновения логического метода познания этого предмета [2]. Теоретический подход свободен от догматизма и скептицизма как крайних следствий исторического подхода, так как авторы, следующие ему, исходят не из эмпирически данных, а потому всегда неполных и не всегда достоверных результатов истории познания, но из ее истинного, необходимого начала, тождественного абсолютному логическому результату исторического развития самой философии. Разделяя именно этот подход к истории философии, очертим генезис понятия рациональной теологии в классических философских учениях и на основе проведенного анализа предложим определение статуса научности этой дисциплины с философской точки зрения.

Строго говоря, несмотря на указания Аристотеля, записавшего в теологи даже мифотворцев Гомера и Гесиода (Аристотель, 2002, с. 387), о теологии как области познания, очищенной от произвольных фантазий, можно говорить, начиная только с учения Платона, создателя диалектического метода, который впервые позволил определить всеобщий предмет философского познания – идею – не как абстрактную сущность, противоположную эмпирическому многообразию, но как включающую его в себя в определении своего иного. В отличие от субъективной диалектики софистов, стихийно и произвольно соотносивших роды и виды, погружая само их соотношение в дурную бесконечность, диалектический метод Платона выражает природу понятия. Она заключает в себе беспредельное (ἄπειρον) как всеобщую относительность множества возможностей и его предел (πέρας), полагающий форму и границы, постоянно стягивая предел и беспредельное воедино. Так как оба они не существуют в отдельности друг от друга, то необходимой мерой их реального смешения выступает вид как сущность этих противоположностей. Такое конкретное, различенное триединство, постоянно пребывая в напряжении противоречия, реализует собой всеобщую идею блага в каждом особенном и единичном предмете в меру возможности последних. Ход познания идеи Платон разъясняет в диалоге «Филеб»: «Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, будто бы всё как вечно изрекающееся на деле есть сущее из единства и из множества и обладает в себе сросшимися воедино пределом и беспредельностью. Если таково вечное происхождение космоса, то надлежит искать и найти (конечно, мысля) одну идею обо всем. Когда же мы ее уловим, нужно смотреть, нет ли после одной двух, а может быть трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из таких единых вновь проделывать тоже самое до тех пор, пока не будет понято, что есть первоначальное единство не только как единое, и многое, и беспредельное, но и как количественно определенное. Беспредельную идею следует отнести ко множеству лишь после того, как будет рассмотрено всё ее число, заключенное между некоторым беспредельным и некоторым одним; только тогда каждое единое как всё можно с радостью отпустить в беспредельное» [3] (Платон 1994, 13).

Мифологическая форма изложения Платоном философского содержания породила представление о дуализме идей и вещей. С целью отстоять единство предмета и метода диалектики философ вынужден был в диалоге «Парменид» продемонстрировать диалектическое исследование истины, которое начинается с единой сущности чего-либо, а завершается сущностью самого единого. «Если кто примется показывать тождество единого и многого в этих камнях, бревнах и ином подобном, то мы скажем, что он нам приводит примеры многого и единого, а не единое множество и многое единство, и нет ничего удивительного в его словах, но лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сначала определит границу самих по себе видов, таких, как подобие и неподобие, множество и единство, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и отделяться, тогда я буду приятно изумлен» (Платон 1993, 349) – объясняет Платон задачу философского исследования. Систематически изложить методическое движение мысли Платона отчасти удалось Аристотелю, очистившему диалектику идеи от существенного, по словам Аристотеля, недостатка – метафорического выражения «причастности» (μέθεξις) (Аристотель 2002, 49), так как именно он послужил поводом для дуалистических трактовок платоновского учения уже в стенах Академии. С точки зрения первой философии Аристотеля, завершающей диалектику особенных определений в единой сущности, мыслимая идея – не модель, и даже не парадигма, как у Платона, а само мышление, сущее в себе и для себя. Аргументируя бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, то всё преходяще, подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть всегда, так как последнее, по определению Аристотеля, есть до и после. Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто не двигалось, а есть то, что не может не действовать, т. е. быть действительным не в возможности, но в безусловной, действительной уже в своей возможности действительности (Аристотель 2002, 386). Таким образом, в мышлении, мыслящем мышление, каково оно само по себе, Аристотель обнаруживает не субъективную рефлексию, а безусловное единство мышления и бытия – энтелехию, неподвижно движущую всё иное. Поэтому занятое этим всеобщим предметом познание Аристотель образно назвал теологией, т. е. познанием логики самого бога.

Неразработанность формы самосознания в эпоху расцвета античной философии привела к тому, что достигнутый ею логически разумный результат философского познания распался в эллинистических учениях на догматизм стоиков и эпикурейцев и скептицизм последователей Пиррона. Все старания неоплатоников сохранить этот результат, демонстрируя диалектическое мышление людям лишь изустно, запрещая любую запись, были тщетны. Нарушение этого предписания Плотином по просьбе учеников и дальнейшая экзегеза диалогов Платона привела к метафизическому закреплению трехчастного идейного движения в виде неподвижных ипостасей Единого, к которым апофатически восходит рассудок. «Стало быть, вот какое краткое определение можно дать истинной идее: она есть бестелесная причина, обособленная от участвующего в ней, оказывающаяся неподвижной сущностью и одним истинным образцом, – писал Прокл, последний из великих древних философов, – она есть мыслимое для душ в своих изображениях; она мыслит положенное ей для себя причинённым» (Прокл 2006, 326). Идея присутствует в нас как единство, вызывая в душах «родовую муку» (Прокл 2006, 676), разрешение которой возможно через участие в процессе всеобщего самопознания. «И прежде чувств, и прежде единой жизни есть душевное единство, которое говорит: “я чувствую”, “я рассуждаю”, “я стремлюсь”, “я хочу”, и следует за действительностью всего и содействует ей, ибо в противном случае мы не могли бы познавать всё и обнаруживать различия, поскольку не было бы никакого единого, познающего всё и неделимо в нас пребывающего, которое бы в общем чувстве предшествовало мнению, вожделению и воле, знало бы их и неделимо изрекало, говоря в каждом: “я” и “действую”», – пишет Прокл (Прокл 2006, 352). Изначальное единство души есть источник всех представлений о видах и достоверное начало их познания, благодаря которому мыслящие души способны вернуться к себе. Поэтому философ полагает, что «вся наша жизнь есть упражнение в теории; именно в эту гавань мы стремимся, странствуя через диалектику» (Прокл 2006, 418-419).

Чуть ли не дословно следуя Платону, Прокл приступает к рассмотрению диалектики всеобщей идеи с её крайних противоположностей: «Действительно, началами видов, как и всех сущих, в более всего исконном смысле слова оказываются предел и беспредельное. Монаду каждого отдельно сущего полагает предел, а их множество – беспредельное» (Прокл 2006, 330). Всеобщая идея беспредельна, но будучи всеобщей, она не может быть только неопределенной, поэтому выступает в виде своих особенных определений – причин (αιτίες) вечно сущего. В этом самоопределении идея остается себе тождественной, различие возникает только в способе ее мышления, ведь «мнение воспринимает предметы своего познания вовсе не так, как ум, ибо последний изучает их причины, а первое – лишь то, что они существуют» (Прокл 2006, 351) – отмечает философ. Поэтому бытие, тождественное мышлению, не только содержит в себе все возможные различия, но и полагает их. Прокл пишет: «Подобно тому, как единое причина всего, отрицание – причина утверждений» (Прокл 2006, 479).

Порядку этих отрицательных утверждений посвящена «Теология Платона», называющая их триадами. «Итак, нам следует понимать отрицание как утверждение обособленного перводвигателя, внеположного всему в неизреченной сверхмерной простоте, – полагает философ. – И, наоборот, богу нельзя приписать этих отрицаний, ибо в противном случае не было бы никакого их логоса, и не было бы также никакого отрицания» (Прокл 2001, 145). Прокл не ограничивается в постижении единого апофатическим методом Плотина и требует отрицания самого отрицания, так как «логос неизреченного кружится безостановочно вокруг самого себя и борется с самим собою» (Прокл 2001, 146). Первая триада есть предел всего сущего, его высшая граница, беспредельная по количеству своих определений, заключенных в простом единстве мыслимой сущности (Прокл 2001, 186). Это совершенное бытие – причина последующих триад. Благодаря ему беспредельное становится возможностью(δύναμις), переставая быть абстрактной противоположностью предела, а их единство заключается в жизни (ζωή). В этом пункте философ расходится с Плотином, полагавшим ум сразу вслед за единым бытием. Для Прокла выхождение единства из себя остается лишь откровением истины – потенцией ума, поэтому вторая триада есть живая сущность, различенная на мыслимую и мыслящую. Только последняя триада есть ум (νούς). Он опосредует многообразие живого и обращен к истинному началу – тождеству бытия и мышления, что делает его совершенно мыслящим. Прокл настаивает, что каждая триада содержит в себе остальные, и все они приведены к единству. Он пишет: «Так как первая триада есть всё, но остается мыслимой, непосредственно исходя из единого и оставаясь в пределе, то вторая триада есть всё, но она – живая и, говоря по-философски, беспредельна по видам, точно также и третья триада произошла через своеобразное смешение (μικτοῦ). Предел обосновывает первое триединство, беспредельное – второе триединство, а смешение – третье» (Прокл 2001, 188). Единое, таким образом, не только распадается на собственные моменты, но и возвращается к себе через них. В дальнейшем изложении философ называет эти триады «соразмерным, истинным и прекрасным» (Прокл 2001, 189).

Триединство, понятое как процесс развития всеобщей идеи, позволило Проклу логически развернуть и выразить сущность христианского представления, исторически впитавшего в себя все возможные религиозные воззрения от монотеистического неведомого бога-творца до языческого пантеона мифологических божеств. Прокл не случайно сравнивает исследование истинного бытия с «испытанием веры» (Прокл 2003, 367). Действительно, мыслимые виды доступны мышлению лишь благодаря наличию единства в самих мыслящих, которое требует от последних собственного развития. Поэтому веры в единого бога для философии недостаточно, философия требует понимания всеобщего предмета религии: «Следовательно, вот каково наше внутреннее понимание единства, при котором мы распространяем на всё представление о едином в нас; такое единство в нашем внутреннем понимании мы и называем единым. Значит, мы, по сути, даем наименование не единому самому по себе, а единому в нас» (Прокл 2006, 674).

Именно отношение веры и знания станет основной проблемой средневекового философствования, рассудочно противопоставившего друг другу эти моменты мышления. Таким образом, всеобщее единство бытия и мышления, открытое в классических античных учениях, было принято Новым временем на веру, т. е. как данность, которую остается лишь доказать. Эту задачу поставили перед собой реалистические учения Средних веков, начиная с Ансельма Кентерберийского, которому принадлежит первая формулировка онтологического доказательства, а продолжили метафизики Нового времени от Декарта до Лейбница. В учениях последних теология приняла рациональный вид, обнажив тем самым свою догматическую основу, не выдержавшую скептических нападок метафизического эмпиризма в лице Юма, провозгласившего всякую связь явлений лишь субъективной привычкой.

Итоги рациональной теологии были подведены Кантом. В «Критике чистого разума» он опроверг любые попытки рассудочного доказательства бытия бога, поскольку в таком доказательстве мышление и бытие различены и присутствуют лишь в явлениях. Кант выделяет три главных способа доказательства бытия бога: онтологическое, космологическое и физикотеологическое. Первое, согласно кёнигсбергскому мыслителю, неправомерно переходит от относительных предикатов к абсолютному субъекту. «Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами и говорю: Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию» (Кант 1994, 452). Остальные два доказательства сводятся к онтологическому с той лишь разницей, что космологическое исходит из данной заранее безусловной необходимости первой сущности, а физикотеологическое – из наличного в опыте порядка. При этом каждое стремится взойти к высшей реальности, тождественной понятию, что для рассудка, согласно его основоположениям, сформулированным в трансцендентальной аналитике, принципиально невозможно. Анализ трансцендентального идеала вынуждает Канта признать невозможность рациональной теологии как науки и оставить ей только трансцендентальную, т. е. критическую, форму. Философ оправдывает негативность этой теологии тем, что возлагает на нее серьезную практическую задачу – удалить из понятия всереальнейшей сущности все заблуждения, представленные антропоморфизмом, деизмом и атеизмом, ведь из демонстрации невозможности заключения от понятия к его реальности следует и невозможность противоположного. Однако Кант не обращает внимания на теоретическое значение выделенных им способов определения идеала, демонстрирующих логику восхождения рассудка от особенных связей, данных в опыте, до признания необходимости первой сущности и ее наличного бытия. Таким образом, в учении Канта непосредственное единство мышления и бытия в мышлении древних философов, расколовшееся в учениях великих мыслителей Нового времени, пришло к своей полной опосредованности – к противоположности. Дальнейшее определение этого единства обнаруживается им в трояком взаимоотношении категорий как тезиса, антитезиса и синтеза, т. е. априорных функций рассудка, в которых он мыслит себя, но не познаёт. Поэтому разум как всеобщий принцип рассудка для Канта остается предметом веры, а познание должно довольствоваться особенным и единичным знанием в сфере феноменов.

Снять этот дуализм веры и знания, установленный отцом трансцендентальной философии, удалось И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллингу и Г. В. Ф. Гегелю. Все они имели профессиональное теологическое образование в качестве предпосылки своих философских занятий. Гегель осознал необходимость феноменологического введения в философское познание, стихийно проделанного рефлексией Канта, но не вышедшее у последнего за рамки основоположения о пустоте категорий, противоположных чувственности, лишенных содержания последней. Учение Канта уже ранний Гегель называет «формальным идеализмом», и дает следующую оценку его достижению: «Если рассудок должен быть рассмотрен для себя, как абстракция форм в ее троичности, то безразлично, рассматривать ли его как рассудок сознания или также и как рассудок природы, как форму сознательной или бессознательной интеллигенции, так что рассудок, как в Я он мыслим интеллектуализованным, в природе также мыслим реализованным. Если бы рассудок вообще был в себе, в природе, как вне разумного познания в себе и для себя разумный мир, он имел бы столько же реальности, что и рассудок, вне природы мыслящий себя в форме интеллектуальности; опыт субъективно, как сознательное, равно настолько же, насколько и опыт объективно, – бессознательная система множественности и связи мира. Но мир не потому ничто в себе, что лишь сознательный рассудок дает ему его формы, а потому, что он – природа, т. е. возвышается над конечностью и рассудком; и точно так же сознательный рассудок не потому ничто в себе, что он – человеческий рассудок, но потому, что он – вообще рассудок, т. е. в нем есть абсолютное бытие противоположности» (Гегель 2020, 182-183).

Тем самым Гегель возвращает диалектике, открытой Платоном, задачу очищения субъекта, и отличает ее от спекулятивного познания идеи в ее собственных логических определениях. Отношение веры и знания, понятое Гегелем диалектически, выступает в единстве сознания (Bewusstsein), которое верит в бытие разума и, таким образом, непосредственно знает о нем, но в опыте это единство преломляется в субъективной рефлексии, знающей себя только в конечном и опосредованном, а не как абсолютное. Поэтому разумному мышлению необходимо удостоверить себя теоретически и практически, чтобы стать духом – тем, для чего ничего иного нет, а потому способным постигнуть понятие опыта, с которого и начинается логика самого понятия. «Из этого основания следует сказать, что нельзя знать ничего, чего нет в опыте, или, как иначе выражают то же самое, что не есть налицо – как чувствуемая истина, как внутренне данное откровением вечное, как святое, в которое верят, или какие бы выражения еще не употреблялись. Ибо опыт есть как раз то, что содержание – а оно есть дух – есть в себе, субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он в себе есть; а только как это себе в себя рефлектирующее становление есть он в себе поистине дух. Он есть в себе движение, которое есть познавание, – превращение указанного в-себе в для-себя,субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. в столь же снятый предмет, или в понятие, – формулирует Гегель итог своей «Феноменологии духа». – Это движение есть в себя возвращающийся круг, который предполагает свое начало, а достигает его лишь в конце» (Гегель 1999, 429–430). Этот итог, в свою очередь, становится концом рациональной теологии и началом его «Науки логики» как результата всего исторического развития философии и начала ее чисто логического развития.

Литература

  1. Аристотель (2002) Метафизика. СПб.: Алетейя
  2. Гегель, Г. В. Ф. (2020) Вера и знание. СПб.: Умозрение
  3. Гегель, Г. В. Ф. (1999) Феноменология духа. СПб.: Наука
  4. Кант, И. (1994) Критика чистого разума. Собрание сочинений в 8-ми томах, т. 3, М.: Чоро, с. 8–678
  5. Платон (1993) Парменид. Собрание сочинений в 4-х томах, т. 2, с. 346–412
  6. Платон (1993) Филеб. Собрание сочинений в 4-х томах, т. 3, с. 7–80
  7. Рассел Б. (2016) История западной философии; М.: АСТ
  8. Канто-Спербер, M., Барнз, Дж., Бриссон, Дж., Брюнсвиг, Ж., Властос, Г. (2006) История греческой философии. М.: Греко-латинский кабинет
  9. Прокл (2006) Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Мiръ
  10. Прокл (2001) Платоновская теология. СПб.: РХГИ
  11. Burnet J. (ed.) (1903) Plato. Platonis Opera. Oxford: University Press. [Online]. Available at: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=plato (accessed 30.07.2021). (In Greek)
  12. Cousin V. (ed.). Proclus. In Platonis Parmenidem / Procli philosophi Platönici opera inedita, ed., pars tertia. Paris,1864, 617-1244. [Online]. Available at: https://web.archive.org/web/20071006090832/http://www.lotophages.org/proclus/in_parm/pg.pl?617-618 (accessed 30.07.2021). (In Greek)
  13. Ross W. D. (ed.). (1924) Aristotle. Aristotle’s Metaphysics, Oxford: Clarendon Press. [Online]. Available at: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=aristotle (accessed 30.07.2021). (In Greek)
  14. Saffrey D., Westerink L. G. (ed) (1998) Proclus. Théologie platonicienne, ed.. Vol. 1-6. Paris, (In Greek)

[1] Примером подобного подхода в целом может служить «История западной философии» Б. Рассела, которому философское познание представляется смешением эмпирической науки и религии (Рассел 2016, 10), а применительно к исследованию античной эпохи авторы, разделяющие исторический подход, как правило, сосредотачивают свое внимание на своеобразии философских учений (M. Канто-Спербер 2006, 12).

[2] В нашем отечестве разработкой собственно философского, или теоретического подхода к истории философии занимались М. А. Лифшиц, Э. В. Ильенков и Е. C. Линьков. Каждый из них по-своему развивал достижения классического немецкого идеализма в этой области.

[3] Все цитаты из античных произведений приводятся в переводе автора статьи, опиравшегося на издания, указанные в списке литературы.